Протојереј Јован Брија
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

Е

ЕВХАРИСТИЈА (гр. Ευχαριστια, благодарење, захвалност): Тајна коју је установио Сам Исус Христос у молитви благодарења и чину благосиљања хлеба и вина (Лк. 22,19-20), на последњој Својој вечери са Апостолима. Овом Тајном Црква актуализује Христово свештено искупитељско дело, сажето у Његовој жртви или Васкрсењу (1. Кор. 11,23-26; Мт. 26,26; Лк. 22,17-19). Црква и Евхаристија јесу две нераздвојиве стварности, зато што је савез Новога Завета, из којег се рађа нови народ Божији, запечаћен крвљу Исуса Христа (Мт. 26,26-28; Мк. 14,31). За православну теологију, Евхаристија није просто свештено дело, него конвергентни центар свеколиког црквеног живота.

Евхаристија се јавља први пут у списима Светог Игњатија Богоносца: "Старајте се пак да се чешће сакупљате на Евхаристију (ευχαριστια) (Литургију) Божију и на славу" (Ефесцима XIII, 1). Исто тако он је назива "хлебом који је лек бесмртности", противотров смрти, да би се живело вечно у Исусу Христу (Ефесцима, XX, 2). Постапостолски списи посебно истичу црквени ефекат Ехаристије. Олтар на којем се приноси Евхаристија јесте сами извор јединства Цркве: "Нико нека се не вара, ако није унутар жртвеинка, лишен је хлеба Божијега" (Ibidem 5, 2). Динамика Евхарисшије покреће процес сабирања и конвергентности свих у Царству Божијем: "Као што је овај преломљени хлеб, некад расејан по пољима, био скупљен заједно и постао је хлеб, исто тако Црква Твоја нека буде сабрана на једно место са крајева земље у царству Твоме" (Дидахи, 9). За Светог Кирила Јерусалимског Евхаристија је "чаша спасења", "надсуштаствени хлеб" помоћу којег постајемо причасници божанске природе (Мистагошка катихеза, VI, 1-9), а за Николаја Кавасилу она је савршенство живота у Христу, "последња Тајна" кроз коју се уграђујемо у "тело Цара" (Живот у Христу, IV, 1-3). Евхаристијска Литургија јесте рекапитулација божанског Домостроја: "Јер одржасмо спомен на Твоју смрт; видесмо изображење Васкрсења Твога; испунисмо се бескрајним животом Твојим; насладисмо се Твоје неисцрпне сладости" (Литургија Светог Василија Великог).

Православна теологија истакла је неколико главних аспеката Евхарисшије'.

1. Евхаристија обнавља у садашњости јединствену жртву Новога Савеза, принету једанпут за свагда, од Великог Првосвештеника, Исуса Христа, Који није штедео Свој живот, него је дао Себе као цену нашег искупљења (Јевр. 8,6; 9,24-25; Кол. 1,4). "Јер кад годједете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11,26). А Његова жртва није дело слабости, него дело љубави и посредовања, преласка из смрти у живот (Јевр. 10,10). Христос, "Пасха освећена и велика", предао се драговољно, није био послат у смрт: "Као овца на клање би вођен и као невино јагње, немо пред оним који га стриже, тако не отвори уста својих". Његова жртва нема само обнављајући или искупитељски аспект, него представља прелазак из смрти у живот, "из небића у биће" (Свети Јован Златоусти). "Христос је Онај који умрије, па још и васкрсе, који је и с десне стране Богу, који и посредује за нас" (Рим. 8,34). Иначе, Евхаристија се не служи на дан њеног установљења, пре Распећа, него на дан Васкрсења, као поновно доживљавање новозаветне Пасхе.

2. Стварно присуство Христово у евхаристијском хлебу и вину (Јн. 6,55) остварује се молитвом Цркве за освећење. С једне стране, у Евхаристији се открива ипостас Христова у свој њеној пуноћи. За ученике који идоше у Емаус, сусрет са васкрслим Христом догодио се приликом ломљења хлеба: "И док он сјеђаше с њима за трпезом, узевши хљеб благослови и преломивши га даваше им" (Лк. 24,30). "Крв", праслика искупитељске жртве, јесте једно од "сведочанстава" Христових: "Он је тај што дође водом и крвљу, Исус Христос; не само водом, него водом и крвљу" (1. Јн. 5,6). С друге стране, Евхаристија је "наш насушни хлеб", супстанција за одржање живота, храна вечнога живота (Јн. 6,33, 49-51,58). Христос се даје у Евхаристији кроз силу Духа Светога, у свој Његовој ипостасној стварности, као "јело верујућих", тако да хришћани постају "сутелесници и сукрвници" са Њим. Евхаристија је дар "као храна на путу вечнога живота"; зато се и чува после Литургије.

3. Од Педесетнице васпоставила се органска веза између Евхаристије и Христовога тела - Цркве (Дела 2,42; 1. Кор. 10,17), не само тиме штоје Евхаристија неопходна за егзистенцију и поимање Цркве него и зато што је Евхаристија тачка сусрета литургијске помесне заједнице са Васељенском Црквом, са "четом светих", са "свим (целокупним) светом".

Евхаристијско сабрање приноси бескрвну и похвалну жртву за невидљиву Цркву (Дјеву Марију, старозаветне праведнике, апостоле и новозаветне светитеље), као дело благодарности, и за видљиву Цркву, као чин моље ња. Она се приноси "због свега и за све", будући да је сам Христос "Онај који приноси и Који се приноси, Који прима и који се раздаје". Ова веза између Христовог свештенства и евхаристијске жртве примећује се у литургијском устројству. Епископ или свештеник не служи "ех орerе operantis", зато што је свештенослужитељ Евхаристије "служитељ благодати". Он изговара речи установљења са Тајне Вечере "in persona Christi", будући да је слика Христова; ипак, он изговара епиклезу у име Цркве, "in persona ecclesiae", будући да је то молитва освећења целе заједнице. "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Речи које је изговорио Исус на последњој Вечери чувају своју стваралачку силу само кад су у вези са молитвом призивања Духа Светога. (в.АНАМНЕЗА И ЕПИКЛЕЗА).

Древна традиција истиче саборни карактер Евхаристије јер се на свакоме месту врши само једна евхаритшијска Литургија подједним епископом.

4. По Светом Јовану Дамаскину, Евхаристија је залог будућег живота (преводећи επιουσιον са "који ће доћи") зато што је Христово Тело пуно животворнога Духа (Православно учење, књ. IV 13, стр. 175). Недељу, икону Будућег Века, Црква доживљава као предокусно Царство баш евхаристијским обожујућим телом, символом преображенога човечанства. Стварност која је сада прекривена и скривена под обликом вина и хлеба упоређена је са стварношћу која ће се открити последњега дана. Евхаристија је, дакле, праслика (прототип) Христа пунога славе. Зато се литургијска заједница, после причешћа Светим Тајнама, моли: "Дај нам да се још присније причешћујемо Тобом у незалазни дан Царства твога". Тада ће се светима открити јело о коме говори Исус: "Ја имам јело да једем за које ви не знате" (Јн. 4,32).

У екуменском дијалогу православни формулишу два главна проблема у вези са теологијом Евхаристије: свети (освештани) карактер Евхаристије (стварно присуство и хиротонија свештенослужитеља), у дијалогу са протестантима; епиклетички карактер евхаристијског освећења, у дијалогу са римокатолицима (в. ЕПИКЛЕЗА). Према обема конфесијама, Православље поставља проблем везе између утеловљења у Цркви (и њеног јединства) и уводних Тајни. Уосталом, постоји делимични однос између Евхаристије и крштења ("и одмах изиђе из њега [ребра] крв и вода" - Јн. 19,34; 1. Јн. 5,6-8), миропомазања (Пс. 104,15) и хиротоније (Дидахи, гл. 14-15). Исто тако, постоји непосредни саоднос међу уводним тајнама (Пс. 104,15), које се по Источној традицији врше заједно у склопу Литургије и у јединству са Црквом (в.КРШТЕЊЕ И ЛИТУРГИЈА).

ЕГЗЕГЕЗА (гр. εξηγησις, тумачење, објашњење): метода која ставља библијски текст у његов историјски и културни контекст, разумева његове теолошке поруке, пазећи при том на интегритет и јединство библијског откривења. Егзегетска метода није независна, јер се Библија не тумачи без икаквог критеријума, извлачењем речи из контекста или конструисањем арбитрарних комбинација и типологија.

Егзегетска метода има у виду више начела и елемената:

1. Црква верује у библијско надахнуће и та истина одређује њену позицију према теоријама и методама библијске ерминевтике. Инспирација (в. СВЕТО писмо) није ни вербална - јер Нови Завет укључује више Јеванђеља (в. ЈЕВАНЂЕЉЕ), док Библија начелно претпоставља велику разноликост аутора - нити је ограничена на чи сто догматски садржај, већ обухвата све што се односи на Спасење, представљајући божански садржај у литерарној људској форми.

2. Постоји теолошко и сотириолошко јединство Старога и Новога Завета, а оба свој центар имају у Исусу Христу. Обухваћена између Постања и Откривења, историја Спасења - у којој се примећује више етапа (припрема, остварење и усавршење; Јевр. 1,1-2; Јн. 1,1; Кол. 1,19) - јесте историја откривања Логоса Божијег, али не једино у виду откривања истина и прописа, него превасходно као лично манифестовање Бога, Творца, Спаситеља и Осветитеља, у историји једнога народа. А Нови Завет има лични откривајући садржај, независан од онога што се писало у Старом Завету, јер "Јединородни Син који је у Очевом наручју, Он га објави" (Јн. 1,18). У светлости личног Откривења у Новом завету, Стари Завет стиче, дакле, нов смисао. У Својој првосвештеничкој молитви Исус вели: "Оче праведни, свијет тебе не позна, а ја те познах, и ови познаше да си ме ти послао" (Јн. 17,25).

3. Септуагинту (грчка верзија седамдесеторице настала у Александрији половином трећега века пре Христа), употребљавала је јудејска дијаспора, Апостол Павле и целокупна прва Црква, укључивши и Цркву у Риму до половине другога века. Ова верзија је службени текст Старога Завета за Православну Цркву. Поред тога, Црква није била равнодушна према јеврејско-масоретском тексту, о чему сведоче студије и коментари на старозаветни јеврејски текст које су писали Ориген и Јероним.

4. Свето Писмо ужива истинско поштовање у православној побожности. Православна Црква слуша, и у исто време поштује, реч Божију. Она употребљава Библију нарочито у богослужењу, у виду псалтирског читања, молитава и литургијских химни, као и у катихезама и свакодневној лектири.

5. Наглашавајући апостолско порекло новозаветних књига Црква потврђује библијски канон, а саму Библију тумачи на темељу Предања које је потврђује, јер се у њему пројављује Свети Дух (Јн. 16,13). Црква задржава своју власт и непогрешивост на темељу Библије, укључујући и Предање. Не поставља се, дакле, питање првенства ауторитета између Писма, Предања и Цркве, будући даје тумачење Библије дато у Предању, особито у Евхаристији и другим Тајнама Цркве. Будући да је теологија Писма, тумачење чини део Предања.

6. Познато је више традиционалних егзегетских метода. Историјску, литерарну (буквалну) или философску методу практиковала је антиохијска школа (њој је припадао и Свети Јован Златоусти). По овој методи библијски догађаји имају своје веома одређено историјско место, без типолошких импликација, (в. АНТИОХИЈА). Алегоријску или типолошку методу је унапређивала александријска школа (в. АЛЕКСАНДРИЈА). По њој библијски догађаји, личности и символи имају свој духовни смисао или типолошку сличност (на пример, Исус Навин јесте праслика Исуса Христа, јер Стари Завет обухвата пророштва или праобразе о Исусу). Теолошка метода, по којој се Библија не може разумети независно од Традиције Цркве из које је изашла и коју садржи; Традиција садржи теолошко тумачење Писма; зато се Писмо и Традиција допуњују. Православна теологија придаје велику пажњу овом егзегетском начелу, јер оно афирмише откривајући лични карактер присуства и делања Духа Светога (Јн. 16,13).

ЕГЗИСТЕНЦИЈА (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је пре имала само потенцијално. Облик је степен егзистенције, начин живота у времену и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају како историјску тако и вечну егзистенцију, оне имају и нешто супротно, то јест неегзистенцију. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак, вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића. Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је сам по себи егзистенција, живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт, то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно неучествовањем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. Егзистенција која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствовања.

ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ (гр. οικουμενη - насељена земља, васељена): покрет за васпостављање видљивог јединства Цркве (подељене током историје због теолошких и нетеолошких фактора), путем сагласности и теолошких дијалога, заједничког исповедања, сарадње и узајамног помагања. Почеци екуменског покрета налазе се у покушајима Цркава произашлих из Реформације у XVI веку да отворе дијалог са традиционалним историјским Црквама. (Сабори о унији Православних и Римокатолика, у XIII и XIV веку, не могу ући у ову категорију, зато што унијатство није никад прихваћено као метод за сједињење). Такви су били, на пример, Меланхтонови пројекти да успостави контакт са цариградским патријархом Јоасафом II (1555-1565), као и размена писама између лутеранских тибингенских теолога и патријарха Јеремије П (1573-1581); затим, дијалог са Англиканском црквом (High Church ), који је започео цариградски патријарх Кирило Лукарис (+1638) а продужио александријски патријарх Митрофан Критопул (+1639). Године 1887. у Цариграду је формирана англиканско-православна мешовита комисија. Године 1925. Румунска патријаршија отвара обострани дијалог са Англиканском црквом. Повод ових састанака био је признавање валидности англиканских хиротонија од стране Цариграда (1922), Јерусалима и Кипра (1923), Александрије (1930) и Румуније (1936); разговори са старокатолицима у Бону (1874-1875), у којима су учествовали и англиканци; размена писама између православних петровградских богослова и старокатоличких комисија у Ротердаму (1893-1913); Мешовита теолошка конференција 1931. године, итд.

У садашњем облику, екуменски иокрет има своје порекло у "Светској конференцији мисија" (Единбург 1910), којој је претходило стварање неких органа са међуконфесионалним карактером: 1864. "Јеванђелска алијанса" и 1895. "Универзална федерација хришћанских студентских друштава". Године 1914. оснива се "Светска алијанса за унапређење интернационалног пријатељства преко Цркава". У том периоду са стране православних донета су два документа екуменског карактера: 1920. Енциклика Васељенске Патријаршије, којује потписао митрополит бруски Доротеј (locum tenens ), где се предлаже формирање "лиге" Цркава; 1924. Писмо патријарха Јоакима III које се односи на интерконфесионалне односе Православних Цркава. У првим деценијама нашега века већ се могу разликовати три велика хришћанска покрета са екуменским карактером. Први је "Живот и акција", или практично хришћанство, које има за циљ међуцрквену сарадњу ради унапређења мира и служења човечанству. Његов иницијатор био је Натан Зодерблом (Nathan Soderblom ) (1866-1931), архиепископ Шведске цркве. Други је "Вера и организација", или теолошко хришћанство, које жели да пронађе заједничку теолошку основу. Његов оснивач био је англиканско-амерички епископ Чарлс Хенри Брент (Charls Nenry Brent) (1862-1929). Трећи екуменски покрет, "Интернационални савет мисија", створен 1921, тежи координирању мисијских друштава (већ основаних у VIII веку) и јединству хришћанског сведочења у друштву. Светски Савет цркава произашао је из фузије ова три велика покрета. Пошто Светски Савет има јединствену улогу у садашњем екуменском иокрету, не само по својој универзалној ди-мензији - (тренутно обједињује 313 цркава - чланица, свих конфесионалних традиција, са изузетком Римокатоличке цркве) - него и по свом еклисијалном карактеру, будући створен одлуком цркава чланица, изложићемо укратко историју и програм Екуменског Савета.

Одлуку да се формира Екуменски Савет донеле су 1937. године две екуменске организације: "Практично хришћанство", које организују конференције у Стокхолму (1925) и Оксфорду (1937) и "Вера и организација". Ове две екуменске струје сјединиле су се у Лозани (1927) и Единбургу (1937). Један провизорни комитет обједињен у Утрехту (1938) иницира процес "формирања" Екуменског Савета. Због рата овај процес траје до 1948. године (22. августа - 4. септембра), кад се у Амстердаму састаје прва генерална скупштина Екуменског Савета цркава, у асоцијацији са "Интернационалним саветом мисија". Сто четрдесет и шест цркава, од којих само "четири" православне: Цариградска Патријаршија, Кипарска Архиепископија, Јеладска Архиепископија и Румунска Мисионарска Епископија из Америке, прихватиле се у Амстердаму 1948. године, "основ" (базу) који има наглашен христолошки карактер. У Амстердаму 1948. године остварује се пројекат великих пионира екуменског покрета: Џона Р. Мота (John R. Mott . ) (1865-1955), Јозефа X. Олдама (Joseph H. Н. Oldham) (1874-1969), Вилијама Темпла William Temple ) (1881-1944), Карла Барта, Џорџа Бела, холандског пастора Вилема Адолфа Висета Хуфта (Willem Adolf Vissert Hooft), који је изабран за првог генералног секретара Екуменског Савета. Низ великих црквених личности и православних теолога дали су свој допринос у оснивању овог хришћанског међународног организма; митрополити и епископи: Герман Тијатирски, Евлогије, Николај Нубијски, Иринеј Новосадски, Нектарије Буковински, Стефан Софијски, Дионисије Пољски, затим теолози: Димитриос Баланос, Панајотис Брациотис, Михаил Константинидис, Хрисостомос Пападопулос, Хамилкар Аливизатос, Георгије Флоровски, Стефан Цанков, Јулије Скрибан, Василије Испир, Сергије Булгаков, Лео Зандер и др.

Друга генерална скупштина Екуменског Савета држи се у Еванстону између 15. и 31. августа 1954. године. У међувремену, 1950, прихвата се торонтонска "декларација", о еклисиолошкој природи Савета, а 1952. године цариградски патријарх Атинагора ограничава учешће грчких теолога у неким комисијама Савета.

Трећа генерална скупштина одржана у Њу Делхију (19. нов. - 5. дец. 1961) прочула се по неким важним одлукама: а) примљен је велики броја Православних Цркава: Александрије, Јерусалима, Русије, Румуније, Бугарске и Пољске; б) Међународни савет мисија функционише са Екуменским Саветом; в) усвојена је шира основа тринитарног карактера: "Екуменски Савет цркава јесте асоцијација цркава које исповедају Господа Исуса Христа као Господа и Спаситеља подобно Писму и траже да скупа испуне њихов заједнички позив на славу Бога Јединога, Оца и Сина и Светога Духа".

Четврта генерална скупштина одржана је у Упсали - Шведска (4. - 20. јул 1968), а пета у Најробију - Кенија (23. нов. - 10. дец. 1975).

Од 1972. године генерални секретар Саветаје методистички пастор Филип Потер (Philip Potter ). Године 1973. васељенски патријарх Димитрије I објављује декларацију поводом 25-тогодишњице оснивања Савета. У припремном периоду шесте генералне скупштине, која ће се одржати у Ванкуверу - Канада, августа 1983. године, одржана је серија светских конференција, које су организовале: "Комисије вера и организација", у Бангалореу -Индија (1978); "Комисије Црква и друштво" у Кембриџу - Бостон (1979); и "Комисије мисија и евангелизација", у Мелбурну (1980).

Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су биле прихваћене од свих чланица Цркава:

-Екуменски покрет има компрехенсивни и недељиви карактер. Постоји самоједан Екуменски покрет, отворен свим црквама, тако да ниједна црква не може претендовати да се сматра центром тог покрета, који је већи од сваке цркве узете индивидуално и који у себе укључује све цркве. Он није федерација нероманских цркава, него искључиво заједница; зато Римокатоличка црква није искључена.

-Екуменски Савет цркава не треба да буде поистовећен са Екуменским покретом. Чак и ако би Савет настојао да укључи све цркве, Екуменски покрет остао би увек као нешто укључујуће. Екуменски Савет јесте плод, инструмент Екуменског покрета, покушај да се видније институционализује заједница које су цркве откриле у Екуменском покрету. Екуменскипиокрет, дакле, простире се даље од Екуменског Савета и могућеје да припадаш и служиш том Покрету а да не будеш члан Екуменског Савета. Наравно, то не значи даје чланство у Екуменском Савету без важности. Напротив, за сваку цркву примање у Екуменски Савет подразумева одлучујући корак, пошто означава видљиви улазак у заједницу са другим црквама.

-Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се и у случају Римокатоличке цркве. База указује на заједничку теолошку стварност која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностима у погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска стварност постаје свеобухватнија.

- Присуство неке цркве у Екуменском Савету не значи "per se" прихватање јединства вере и евхаристијске заједнице са другим црквама чланицама. Екуменски дијалог служи питању поновногјединства свих хришћана, али као такав није идентичан са јединством Цркве. Екуменски Савет преје форум где цркве желе да разјасне своје различите и сличне тачке гледишта.

Преузевши препоруку Свеправославне конференције на Родосу (1961) "да се проучавају средства зближавања и јединства цркава у свеправославној перспективи", у духу Енциклике из 1920. године, Прва свеправославна предсаборска конференција (Chambesy, Geneva, , 21-28. нов. 1976) одлучила је да учешће Православне Цркве у скупу Екуменског токрета буде продужено и појачано. Свакако, учествовање и присуство Православља у екуменском дијалогу имају у виду извесне еклисиолошке критеријуме и начела делања:

Екуменски проблем није јединство Цркве "per se", које је од Бога дато и чува се историјски и видљиво у Православној Цркви, него историјско разједињење хришћана. Шизма се не налази у унутрашњости Цркве него у раздвајању хришћанских конфесија недељиве Цркве, која се налази у непосредном континуитету са Апостолима и патристичком Традицијом.

- Рестаурација видљивог јединства Цркве није питање црквеног цетрализовања, ни једнообразности, ни конфесионалне сложености, него јединства заједничке вере. Неслагања међу Црквама постоје не само у равни богословских формулација него и у садржају учења вере. Јединство вере треба да превазиђе садашњи конфесионални плурализам.

- Постоји органско јединство између јединства вере и евхаристијског општења, у смислу да је Евхаристија видљиви светотајински израз једне помесне Цркве која има исто исповедање вере. Циљ екуменизма јесте да се поново нађе евхаристијска основа видљивога јединства.

- Постоје узајамни елементи, конвергентни и допуњујући, у свим хришћанским црквама. Екуменско прихватање ових елемената није одвојена сагласност о неком посебном учењу, него њихово интегрисање у заједничку веру непрекинуте Традиције.

- Цркве дају сведочанства у разноликим културним ситуацијама, друштвеним срединама и политичким системима. Прихватити разноликост која постоји ван Цркве, укључивши и плурализам теолошких метода, чини део процеса традиције.

- Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање од ма ког облика прозелитизма, одбијање апела на унијатство, немешање у унутрашње послове других помесних Цркава...

(Отац Јустин Поповић овако нам открива православну еклисиологију према екуменизму: "У Екуменизму: све слабости, застрањења, погрешке долазе од злоупотребе Духа Светога. Ту су потребна највећа ограничења, и видовитост светоотачка: Дух Свети се даје само Цркви Богочовековој: вери у Богочовека: Педесетница доказ. Не даје се ван Цркве: ван Богочовека. Сва застрањења - хуманистичке заблуде. - То је апостолско предање, и наслеђе. - Иначе, тако себе правдају све западне "цркве", јереси. Све подмећу Светоме Духу. Иде се "по човеку" овим: уместо Спасове методе - унутарњег препорода човека - иде се хуманистичким европским путевима: преображавати друштвом личност, а не путем Спасовим: Богом спасавати човека, а не друштвом." прим.ред.).

EXSTRA ECCLESIAM nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологији Светог Кипријана Картагинског (Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалну доктрину о односу Цркве и Тајни Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа - De Lapsi и De Unitate Ecclesiae Catholicae - које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време Децијевог гоњења (250-251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери (stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа. За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису поштовали традиционалну праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Риму (Новацијанова шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве, гл. 6, стр. 30 - 31).

Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативан; Црква није добровољно друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици (Тридентински Концил прави разлику између крштења "in rе" - крштење водом, и крштења "in voto" - крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у рестриктивном облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.

ЕНЕРГИЈЕ божанске нестворене (гр. ενεργια, делање, дејство, радња, моћ делања). Учење о енергијама и делањима, или божанским нествореним радњама, плод је доцнијег развоја византијске теологије; суштинску важност ово учење је добило у расправи Светог Григорија Паламе са схоластичким латинским теолозима, Варлаамом и Акиндином, о природи благодати и обожења. Термин енергија и раније је употребљаван у христолошким расправама, а Шести Васељенски Сабор (Цариград, 681), којије осудио монотелитство, дао мује велику важност.

За Светог Јована Дамаскина, појам енергија има смисао остварења или оделотворења сваке природе. Примењујући га на христологију, он полази од става да свака природа има сопствену вољу, делање и дело - стога и у Христу треба да се признају две природе и два природна делања сходно двема природама, божанској и човечанској. Разуме се, ова два делања су сједињена и раде заједнички једно са другим због њихове јединствене Ипостаси, у којој су делања човечанске природе сједињена са делањима божанске природе, па се тако јављају као богочовечанско делање. Разлика природа, воља и делања препознаје се у јединству Ипостаси, јер чак и кад је узео људско тело, Син је "Један од Тројице", исти Господ који дела кроз њих, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно.

Свети Максим такође тврди да је божанство извор енергија (идеја преузета од паламовске теологије). У општем смислу, енергија је моћ Бога који ствара кретање у тварима. За Светог Максима божанске енергије нису нешто друго до божанске логосности у њиховом конкретном делању, опажљиве на емпиријском нивоу ствари. У тим делањима логосности се могу познати као енергије: стваралачке, промислитељске и судске. Помоћу енергија Бог покреће творевину и креће се у њима самима, остајући ипак непокретан и непромењив.

У дискусијама са латинским теолозима о природи Таворске светлости (који под изговором несложености и недељивости божанске природе говораху да је благодат створена), Свети Григорије Палама (+1359) прави разлику између а) бића или суштине Божије, то јест божанске нестворене природе, непромењиве, необухвативе и неизрециве, и б) божанских нестворених енергија, односно д-лања или личних "излажења" кроз која се Он пројављује, допуштајући да се Њиме причешћујемо или обожимо. Енергије извиру из заједничког божанства Трију Ипостаси Свете Тројице, те су због тога јединствене, недељиве, сталне и постојане. Оне су ипостазиране, то јест постоје скупа са Ипостасима, а контемплирају се стварно, не символички. Енергије не сачињавају Ипостас, немају своју личну Ипостас и не постоје независно. Енергије се кон темплирају у једној Ипостаси и манифестују се кроз Ипостас, али оне саме нису Ипостас.

Учење о божанским нествореним енергијама чини суштинску карактеристику Православља. Ово учење почива на темељу вере у карактер ипостасног Бога, у обожење човека и преображење твари. За разлику од римокатоличке латинске теологије, која нагиње ка супстанцијализму, православна теологија схвата благодат као енергију и божанско делање, лично и нестворено, кроз које човек постаје "причасник божанске природе" (2. Пе-тр. 1,4). Свакако, разлику између суштине, Ипостаси и енергије не треба преувеличавати, пошто је Црква одбацила еманационизам и модализам. Такође, обожење не треба да се поима као физичко апсорбовање твари у суштину Божију. Паламизам није ништа друго до сведочанство радикалног сукоба двеју "теологија": схоластичког супстанцијализма и патристичког персонализма, концепција које су се одразиле на многим подручјима догматике, посебно на сотириологији и светотајинској теологији.

ЕПЕКТАЗА (гр. επεκτασις, пружање, пењање): учење које је разрадио Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу, или Расирави о усавршавању у врлини), по коме душа, будући Богом привучена, јесте у непрестаном кретању навише ка вишим степенима пуноће благодати. То пењање (αναβασις) јесте одушевљење Богом које, по Дионисију Ареопагиту, божански ерос упечаћује као динамички елеменат у човеково биће. Оно претпоставља стално ослобађање од страсти (καθαρσις), духовно узрастање ка пуноћи Христовој (Еф. 4,13). Символ епектазе јесте Мојсије, који се "уопште не зауставља у своме пењању, нити пак одређује себи границу за висине, него, чим је закорачио на лествицу, он не престаје да се пење по тим степеницама и стално настоји да се узноси, јер свака та степеница на коју се попне, омогућује му да напредује и попне се на следећу вишу" (Григорије Ниски, Живот Мојсијев, Θεογια II, 227, стр. 263).

Епектаза значи напредовање у врлини и делању, јер хришћанин никад не треба да се одрече онога што је добио, него треба да продужи оно што је започео: "А сада довршите то и на дјелу" (2. Кор. 8,11). У духу источне традиције следовање Христу подударно је са откривањем Христа, или Његовим манифестовањем од кенотичке до таворске форме, кроз причешћивање Светим Духом. Баш због тога, хришћанин је, у том току усавршавања, стимулисан да тежи ка вишем: "А ревнујте за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут" (1. Кор. 12,31). Гашење елана према Богу представља у исто време смањење енергија људске личности.

ЕПИКЛЕЗА (гр. επικλησις, лат. invocatio, призивање ради освећења): врхунећа тачка канона Евхаристије (в. АНАФОРА), кад се заједница, свештеном молитвом, обраћа Богу Оцу да пошаље Духа Светога ради претварања дарова у Тело и Крв прослављенога Христа ради освећења верних. У православној Литургији, освећење дарова врши се молитвом призива Светога Духа која следи одмах после речи установе Евхаристије. Епиклеза не може заменити ни анамнезу (в. АНАМНЕЗА) ни молитву благодарења, нити пак обратно. Епиклеза се јавља већ на крају другога века у различитим облицима. Помињу је Свети Иринеј, по коме освећење дарова бива изговарањем призивања; Свети Јустин, који говори о речима "молитве"; Ориген; Свети Григорије Ниски (око 331-395), који јој налази библијско порекло у тексту 1. Тим. 4,4-5:

"Јер је свако створење Божије добро и ништа није за одбацивање кад се прима са захвалношћу; јер се освећује ријечју Божијом и молитвом". Свети Кирило Јерусалимски вели да се призивање упућује Светоме Духу. Свети Василије Велики (0 Светоме Духу, XXVII, 65, стр. 481) сврстава молитву епиклезе међу оне литургијске елементе који су предани кроз неписану тајанствену традицију. Николај Кавасила напомиње да су допунске речи установљења "молитва освећења" (Објашњење божанске Литургије, XXIX 7-22, прев. S. Salaville, стр. 185-191).

Западни оци говоре о неопходности непосредног деловања Светога Духа у евхаристијском освећењу. За Светог Амвросија, епиклеза је "света молитва"; за Августина, "тајанствена молитва"; за Јеронима, "свечана молитва".

У православној светотајинској теологији улога и потреба епиклезе у евхаристијској Литургији посматра се у склопу доктрине о Тројици, посебно са икономијом ипостаси Свете Тројице. По Светом Григорију Чудотворцу, свако освећујуће делање полази од Оца, пролази кроз Сина и остварује се у Духу. Римокатолици инсистирају на освећујућој сили речи установљења, у контексту филоквистичке христологије која полази од начела покоравања Духа Сину. Други Ватикански Концил прихватио је молитву призивања, али она је стављена пре речи установљења, управо због тога да би се избегла идеја да је Син "покоран" Духу.

На Истоку, Свети Јован Златоусти придаје велику важност и силу речима установе (0 Свештенству, VI, 4, стр. 140). Не само да се Отац призива да би манифестовао прослављенога Христа кроз Духа, него и сам Христос шаље Духа Светога на дарове и заједницу. Евхаристија је Тајна која остварује то двоструко богојављење (епифанију): стварно присуство Васкрслога Христа и стварно присуство Духа. "Заиста, даривање и силазак Светога Духа од Оца вернима има место у Христу Исусу и у светом Његовом имену" (Калист и Игњатије Ксантопул, Главе, 12, Рум. филок., том 8, стр. 30). У додатку би се могло рећи и ово: пошто је обожујуће делање својствено Светоме Духу, епиклеза је везана са природом жртве, јер се принос освећује Духом Светим (Рим. 15,16; Бројеви 11,9). Према посланици Јеврејима (9,14), Дух узима место огња, елемента који је у старозаветном жртвоприношењу везан са крвљу (уп. 1. Цар. 18,25-39 -Илија призива огањ који сагорева жртву свеспаљеницу). Свети Јован Златоусти тврди да свештеник не низводи огањ, него Духа Светога. У том смислу могло би се рећи да је присуство Духа живо и јасно у целокупном литургијском делању, као и у светотајинском делању уопште, јер стављање Цркве у ситуацију да освећује, у стање једино моћне силе која може учествовати у Христовој жртви, јесте дар Светога Духа.

По својој ширини појам епиклезе показује свако ли-тургијско или светотајинско делање Светога Духа које претходи пројављивању прослављенога Христа. Епиклзи са својим садржајем: "Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене Дарове...", претходи, Румунском Служебнику (по црквенословенском тексту, XVI век), Тропар трећег часа: "Господе, који си у трећи час Апостолима својим ниспослао Пресветога Духа свог, Њега, Благи, не одузми од нас, но обнови нас, који Ти се молимо".

ЕПИСКОП (гр. επισκοπος, лат. episcopus, надзорник, старатељ, пастир, вођа, управитељ): служитељ највишег степена црквене јерархије, изабран и послан кроз хиротонију (в. ХИРОТОНИЈА) да врши улогу првосвештеника евхаристијског сабрања, учитеља Јеванђеља и координатора служења и харизми у помесној Цркви (епархији). Епископско служење јесте централно и стога је неопходно Цркви; без епископа помесна Црква не може се признати као Црква. "Тамо где се налази епископ, ту нека буде и верни народ" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица Смирњанима, VIII, 2); епископ показује, дакле, да Црква постоји уједноме месту. Дидахи (XV, 1-2) упоређује улогу епискоиа са службом пророка.

У Новом Завету реч епископ сусреће се пет пута (1. Петр. 2,25: Исус Христос назива се "пастиром и епископом"; Дела 20,28; Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7). У терминологији апостолске епохе, истој функцији давани су многи други називи, премда су се разликовали јерархијски степени. Једна од најучесталијих замена био је термин презвитер и епископ. Тако на многим местима (Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7) реч епискои као да не указује на први степен црквене јерархије. На два типична места, Дела 20,17 и 28 и Тит 1,5, где се даје заповест да хиротонише презвитере, термини епископ и презвитер примењују се за исте степене. У овим случајевима, та два термина указују на исти степен, а термини су се могли међусобно заменити. Презвитери-свештеници називају се и епископима кад се наглашава њихова служба надзорника (старатеља) и душебрижника за заједницу. Међутим, то не значи да епископи нису постојали као виши, сам од себе постојећи степен. Дакле, титула епископа није се давала свим презвитерима, него само онима који су добили јединствену улогу да управљају Црквом и који су имали посебну хиротонију.

Тимотеј и Тит јесу у неку руку представници и наследници Светог Апостола Павла. Иако су деловали у одређеној Цркви, Тимотеј у Ефесу а Тит на Криту, они одговарају за многе заједнице, а нису били везани за неку посебну (Тит 1,5). Апостол Павле хиротонисао је Тимотеја за епископа (1. Тим. 4,14) те стога овај има власт да суди презвитерима (1. Тим. 3,19). Тит прима дужност да рукополаже свештенике у сваком граду (Тит 1,3) у својству епископа заједнице на Криту. На тај начин установљује се прејемство између апостола и првих управитеља хришћанских заједница, који као "наследници" апостола имају сву власт свештеничког служења. У време организовања прве Цркве епископи су под надзором Апостола, а доцније под њиховим представницима. Власт у заједници држи епскоп постављен од Апостола. У првим данима хришћанства сваку заједницу водила је група свештеника (презвитера), о чијем постојању имамо сведочанства како у Јерусалиму (Дела 9,30; 11,18; 15,2) тако и ван Јерусалима (Дела 14, 23; 20,17; Тит 1,5). Ако је, пак, у једноме граду било више свештеника (презвитера), главна одговорност припадала је презвитеру-епископу. Заправо, у реду свештеника разликују се почасни, а не јерархијски степени. На пример, Апостол Павле говори о "свештеницима достојним старјешинама" (1. Тим. 5,17, који заслужују двоструку част); о презвитерима пастирима (Дела 20,17 и 28); προισταμενος-у, то јест оном који управља (руководи) (Рим. 12,8): "који управља нека је ревносан" (уп. 1. Сол. 5,12); о ποιμεν-у - пастиру (Еф. 4,11: "једни су пастири"); ο ηγεμον-у, вођи, првопрестолнику старешини ("Сјећајте се својих старјешина" - у - Јевр. 13,7; уп. 5,12,17, 24).

Управитељи помесних заједница у којима је постојало више презвитера, претворили су се временом од свештеника који пастирствују (1. Петр. 5,1-2) у епископе. Исправно је, значи, мишљење да је у реду свештеника у свакој Цркви био само један епископ са посебном службом, мада је могао носити обадва имена. У сваком случају, на почетку II века у свакој помесној Цркви налазимо епископа у својству њеног главног старешине. Тај се развој не би могао објаснити да су сви презвитери били епископи. Према томе, нису сви презвитери били епископи. То је јасно кад се има у виду чињеница да у чину евхаристијског служења један црквени служитељ треба да началствује и изговара молитве благодарења и благосиљања, подобно чину установе ове Тајне на Последњој Вечери. У недостатку апостола, онај који је началствовао на овом богослужењу био је један од епископа, односно она личност која је ту службу примила посебном хиротонијом. Управо ова функција началствовања на Литургији опуномоћила је епископа као предстојатеља међу другим свештенослужитељима који га окружују. То је случај Апостола Јакова.

У ком је смислу епископство предстојничко служење, и да ли је оно неопходно помесној Цркви ради њеног апостолског континуитета и истинитости њеног сведочења?

Иако православна теологија држи да се апостолско прејемство чува преко епископата, она ипак прави при-родну разлику између апостолства и епископата. То прејемство не треба да се схвата у индивидуалистичком или линеарном смислу, као историјска линија континуитета од Апостола до епископа у заједницама које су Апостоли основали, или од епископа до епископа у потоњим заједницама. Апостоли су рукоположили прве епископе (Кли мент Римски, Посланица 1. Коринћанима; Игњатије, Посланица Тралијанцима, II, 1, III, 20), али се они нису називали епископима и нису вршили ту одговорност, јер су имали своју личну дужност и мисију (Мт. 10,18; Мк. 3,15). Сем тога, они нису делегирали своју власт, него су личности епископа, чином хиротоније, признали посебну харизму за ту помесну Цркву, харизму (в. ХАРИЗМА) ваљану и признату од Васељенске Цркве. Није, дакле, реч о индивидуалном прејемству између Апостола и епископа, јер апостолско прејемство започиње после Апостола. Црква ће почети своју историјску егзистенцију на дан Педесетнице, као скуп апостолског круга који осим "Дванаесторице" укључује и Дјеву Марију и друге ученике. У свакој помесној Цркви ствара се круг Педесетнице, то јест од Апостола и ученика око Васкрслога Христа (в. ЦРКВА). Заједница, општина, јесте основна стварност Цркве и услов је за ма које служење.

У том смислу Црква нема своје порекло у епископату, него је епископат дат у Цркви. Свакако, заједница се не може признати као Црква без епископа, који је икона Христова; стога заједница означује за епископа једнога од својих свештеника. А будући да помесна Црква не може сама себи да хиротонише епископа, она је позивала епископе суседних епархија да призову благодат свештенства и потврде њиховога еписокпа. С једне стране, епископ је везан за заједницу, изабран је учешћем свештеника и лаика епархије, везан је за одређену помесну Цркву, врши своју службу унутар своје епархије. С друге стране, пошто се једновремено са хиротонисањем епископа појављује помесна Црква (епархија), он се налази у заједници с епископатом Васељенске Цркве. Круг епископа који врше хиротонију епископа представља апостолски колегиј, јер се приликом хиротоније епископа обнавља успомена на догађај Педесетнице.

Власт епископа у управљању помесном Црквом није, дакле, јуридичке природе, него има харизматичку основу (Еф. 4,11). Његова посебна улога зависи од изузетног дара Духа Светога (1. Кор. 12,4-11). Свако служење врши се у јединству и узајамности Тела Христова зато што лична харизма има свеопшту димензију. Штавише, епископско служење прихвата се као оно које има еклисијалну улогу у чину хиротоније од стране Цркве. Епископ, значи, није наметнут споља, већ он има ауторитет баш због тога што је његова служба прихваћена од унутрашњости Цркве. Коначно, епископ не може да врши своје епископске дужности - чак ни хиротонију - без тела Цркве. Он је епископ само ако богослужи заједно са свештеницима и ђаконима, у присуству вернога народа. Он је епископ само ако учи у складу са вером сачуваном у Цркви. Презвитерство - колегиј презвитера (свештеника) - јесте круг који окружује епископа, а он сам је са-презвитер, први члан тог колегија. Подобно опису Светог Игњатија Богоносца, колегиј презвитера представља колегиј апостола (Посланица Тралијанцима Ш, 10). У сваком случају, епископ има апостолски континуитет не као индивидуа него заједно са кругом свештеника; друкчије речено, апостолско прејемство чува се у заједници епископа са свим степенимајерархије, као и са заједницом.

Тако цела Црква исказује апостолски континуитет. То се особито види у начину на који се врши учитељска власт у Цркви (в. ВЛАСТ). Црква се налази у апостолском континуитету преко епископа, али само кад се тај континуитет верификује учењем апостолске вере. Епископ има дужност да подучава (58. Апостолски канон, 109. канон Лаодикијског Сабора). Он бдије над тачношћу апостолске вере и стара се да се она аутентично исказује. Ипак, harisma veritatis није индивидуадно поседовање пренето преко хиротоније, него она припада целој Цркви (Еф. 4,4). Начелно, непогрешивост је дар Цркве уопште и не припада једном епископу, самцу, нити је дата само једној Цркви. Онаје нада народа Божијег и темељи се на верности Бога према Његовој Цркви и сталном присуству ДухаСветога (Јн. 15,26). (в. МЕПОГРЕШИВОСТ).

 

Имајући овакву органску концепцију о Цркви, Православље није сматрало епископат за јуридичку институцију или посебни ред који би држао искључиву власт, вишу од других црквених служби. Наравно, постоји јерархија служења и харизме у Цркви; епископ је онај ко све овозглављује и усмерава сопственим служењем које се конкретизује у функцији онога ко предстоји на Евхаристији. У том смислу он је највиши степен црквене јерархије. Епископски трон символише његово место у Цркви (односно слику Бога-Оца окруженог свештеницима и ђаконима): да служи Литургију за народ и заједно са народом. Та структура има важну есхатолошку вредност. Овако устројено литургијско сабрање прасликује коначно сабрање у очекивању Васкрслог и прослављеног Христа.

И поред свега тога што преко институције епископата помесна Црква представља саму Саборну Цркву у том месту, помесна Црква (епархија) ипак не може да сама себи хиротонише епископа, јер њега хиротонишу два или три епископа од суседних Цркава (Први канон Апостолски и Четврти канон Никејски). Он је хиротонијом сједињен са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Свакако, он је члан помесног сабора, а кад је Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан васељенског колегија епископа.

ЕСХАТОЛОГИЈА (гр. εσχατον, последњи, коначни): учење о последњим стварностима Спасења, о васпостављању Царства Божијег или вечнога живота као крајњег стања искупитељског Христовог дела, стања које ће се збити на свршетку историје, када ће Он доћи у пуној слави да суди живима и мртвима (Еф. 1,20-23; 1. Сол. 5,1-11). Есхатологију не треба мешати са "свршетком света" нити је пак треба ограничити на описивање догађаја који прате Други Христов долазак (в. ПАРУСИЛ): васкрсење мртвих, суд, рај и пакао. Појмом есхатологија обухвата се нови поредак егзистенције, стање крајњег преображења, с оне стране историје, стање које је предмет молитве и хришћанске наде: "Да дође Царство Твоје" (Мт. 6, 10), али које је већ и сада овде присутно и које се сукобљава са садашњом реалном историјом: "Царство Божијеје унутра у вама" (Лк. 17,21).

Премда долази на "крају" историје, есхатолошко Царство није резултат историјског процеса. Свет почиње поново имајући за циљ не крај, него вечност. Од Оваплоћења Сина, свет је место манифестовања Царства Божијега и преображења човека. А од Педесетнице, Дух уводи и одржава Царство у историји, мењајући линеарну, хронолошку историчност, у есхатолошку вечну садашњост. У том смислу историја није само прошлост, αναμνησις (сећање), него стварни предопит и предокус вечности. Или, боље рећи, историја и есхатологија формирају јединствену стварност у икономији Спасења која се не меша са овим временом. У евхаристијској молитви Други Христов долазак призива се као део историје Спасења:

"Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило: крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небеса, седења с десне стране, и другог и славног доласка". Као литургијско сабрање сама Црква јесте народ Божији у стању ходочашћа, у кретању према Царству Божијем: "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ћедоћи: (Јевр. 13, 14).

Апостол Павле (1. Кор. 15,53-58; 2. Кор. 5, 15-17) прави поређење садашњег облика творевине и човека и њиховог есхатолошког облика. По Откривењу (гл. 5 и 6), тај преображени свет јесте исход Јагњетове победе. Иначе, "нови" јесте име Христа Цара. "Својом победом (νικος), смрт је побеђена, Исус Христос поставши Господ (κυριος) наш". Разрушењем Сатане и противничких сила Богу, Син човечији стварно је потврдио да је дошао да "разори дела ђавола" (1. Јн. 3,8), којег ће на крају убити јављањем доласка Свога (2. Сол. 2,8). Ишчезавање зла из историје, престанак страдања Цркве на земљи, све су то апокалиптички знаци који претходе Другом Христовом доласку. Есхатолошка обећања, тј. устаљење Христовога Царства - Који седи с десне стране Оца на престолу божанске власти (Мт. 25,31) и Који се пројављује у пуноћи Своје славе, ради вођења света према његовом вечном одредишту (Јевр. 12,2) - јесу у контрадикцији са претњама и предсказањима које проносе апокалиптичке секте. Истина, током историје правили су се разни прорачуни у вези са Другим доласком. (По Иринеју и Иполиту, историја света трајаће 6000 година и завршиће се седмим миленијумом под Христовим Царством - Пс. 89,4; Јевр. 4,4). Иако је примила Откривење у библијски канон, Црква је ипак одбацила његово тумачење као основ за хронолошке прорачуне о есхатолошком веку. Παρουσια ће бити велико изненађење, јер "о дану томе и о часу нико не зна, ни анђели на небесима, до Отац мој сам" (Мт. 24,36). Хришћани живе чврстом и непоколебивом надом у будуће спасење (1. Петр. 1,3-4). Сви они који остану верни Христу надају се да ће учествовати у обећањима Царства, као цареви и свештеници (Откр. 5,10). Есхатолошка нада претпоставља јако и добровољно тражење обећаних добара (Мт. 6,33), активно искупљење историјског времена (Мт. 24, 45), а не "страшно очекивање суда" (Јевр. 10,27).