Протојереј Јован Брија
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

Х

ХАЛКИДОН (христолошки догмат из Халкидона). Четврти Васељенски Сабор 451. у Халкидону, граду у Витинији близу Цариграда, на позив цара Маркијана (450-457) а уз учешће око 350 епископа и четири папска легата, желећи да поново потврди Никеоцариградски Символ вере, био је суочен са питањем правилног тумачења христолошког учења, угроженог двема великим јересима: монофизитством и несторијанством (в. ХРИСТОЛОШКЕ ЈЕРЕСИ). Осудивши идеје цариградског монаха Евтихија, који учи да после ипостасног сједињења Христос има само једну природу (μονος φυσις), божанску, Сабор потврђује да је Исус Христос истинит човек и једносуштан (ОМООУСИОС) с нама по човештву. Он има разумну душу и тело рођено од Дјеве Марије "у свему слично нашем, сем греха" (Јевр. 4,15). Осудивши несторијанство Сабор потврђује да је Христос познат у две природе (δυο φυσεσις), будући и истинити Бог и истинити човек, али не и у два лица (προσωπα). Он је заиста један, а Његов субјекат је сама ипостас вечнога Бога Логоса. Тако, Логос Божији, Јединородни, познаје се у две природе (δυο φυσεσιν) сједињене ипостасно - дакле, без сливања природа (ασυγχυτως), без њиховог мењања (αττρεπτως), без дељења у две категорије (αδιαιερετως), без њиховог разлучивања (αχωριστος) - у једноме лицу (προσωπον) и ипостаси (υποστασις).

Халкидонска христологија даје одлучујући подстицај у развоју хришћанске теологије на васељенској равни трију великих школа тог времена - Александријске, Антиохијске и Римске, које су биле представљене у потпуној сагласности.

Постоји само један и исти Христос, једини Син и Господ, истинити Бог и истинити човек, једносуштан са Оцем по божанству и једносуштан са нама по човечанској природи.

Халкидон употребљава појам υποστασις у значењу лица (или личности), субјекта у којем постоје сједињене природе, а не у смислу суштине, како га је употребила Никеја. Божанска и јединствена Ипостас јесте само лице Сина, не људско уа, како је тврдила антиохијска теологија. φυσις показује суштину, стварност или природу, дакле разлику. Својства (ιδιοτης) сваке природе чувају се и стичу се у лицу (личности). Сабор прихвата 12 анатематизама Светога Кирила и збацује патријарха александријског Диоскора, који на Сабору у Ефесу 449. беше рехабилитовао Евтихија. Сабор је прихватио одлуку којом потврђује Никејско веровање, укључивши нову христолошку формулу (а не ону коју беше предложио папа Лав I у писму епископу Флавијану).

Каноном 28. Сабор признаје Цариграду, "Новоме Риму", исте привилегије као и престолу Рима и одређује му друго место по рангу, после Рима, у поретку Цркава, како иначе беше одлучио Други Васељенски Сабор (Цариград, 381) у 2. канону. Такође, Сабор узноси престо Јерусалима на степен патријаршије. (в. ПЕНТAРХИЈА)

ХАРИЗМА (гр. χαρισμα, лат. charismata, дарови): сем свештеног служења које формира и врши јерархијско свештенство, одређено по поретку (ταξις) кроз хиротонију, у телу Цркве постоје дарови или врлине које Дух Свети лично раздељује. У животу коринтске општине (1. Кор. 12. гл.) посебно место заузимају харизматици. За Апостола Павла, харизме имају велику улогу у зидању Тела. Тако, Црква се зида не само служењима епископа и свештеника, него и харизмама верника. Осим мноштва свештеничких служења, Дух даје посебне и различите дарове и врлине ("Имамо, пак, различите дарове, χαρισματα, по благодати која нам је дата" - Рим. 12,6), који се манифестују унутар Цркве: "Сваки као што је примио благодатни дар (χαρισμα), њиме служите једни другима, као добри управитељи разноврсне благодати Божије" (1. Петр. 4,10).

Црква је тело састављено од различитих удова, који имају различите службе, али који заједнички делају (1. -Кор. 12,14). Уопште, свака служба темељи се на харизми примљеној у Светим Тајнама, јер је Црква утемељена у Духу Светоме (1. Кор. 14,35). Али, све службе немају свештено посвећење и не примају се хиротонијом. Харизматичке разноликости формирају свеопште свештенство верних, степен који се стиче у Тајни миропомазања. Оне варирају по потребама заједнице. Не постоји потпуни списак харизматичких служби нити потпуно њихово разликовање (Рим. 12, 6-8). Ипак, постоје многобројна сведочанства о различитим облицима харизми у првим заједницама: апостоли и пророци (Еф. 2,20; 3,5); епископи и ђакони (Филип. 1, 1); учитељи, пастири и јеванђелисти (Рим. 12,4-8; Еф. 4,11); исцелитељи (1. Кор. 12,28-31); пророци (1. Сол. 5,12).

Харизматичка димензија православне Цркве најбоље се примећује у Литургији, која координира, динамизује и употребљава велику разноврсност служења и харизми: послужитељи, чтеци, катихете, пророци који разоткривају неправду, служитељи на "агапама" (вечерама љубави) итд. Како свештеничка служења, тако и харизматичка звања, свако подобно са својим поретком, имају заједничку одговорност у животу Цркве. Црква има обавезу да држи запаљене дарове и позиве Духа Светога: "Духа не гасите" (1.Сол.5,19).

ХИРОТОНИЈА (гр. χειροτονια, лат. ordinatio, чин полагања руке, да се изабере коцком, полагање руку): Тајна у којој се молитвом призива Дух Свети и полагањем руку једног (или два и три) епископа, посвећују свештенослужитељи у одређеном степену - ђакони, презвитери и епископи - за упражњену парохију или епархију. Хиротонија је тренутак када се члан Цркве уводи и поставља у служеће свештенство (за разлику од свеопштег свештенства које примају сви чланови Цркве у тајни крштења) и тиме му се признаје посебна служба или харизма, посебна власт и његово перманентно стање. Све су то дарови Духа Светога, Којег епископ призива одређеном молитвом над кандидатом. Будући да је свештенство, у свим својим степенима, по својој природи спојено са Тајном Евхаристије, хиротонија се врши у склопу Литургије. Епископ, у својству управитеља помесне Цркве, окружен свештеницима, у присуству заједнице (општине или епархије), упражњене и новоосноване, полаже руке на кандидата и предаје му власт да врши свештеничку службу, потврђујући га у служби ђакона, свештеника или епископа (у ком случају треба да буду присутна најмање два епископа).

Праксу хиротоније, као обреда посвећења црквених служитеља, потврђује Нови Завет, нарочито пастирске посланице (1. Тим. 4,14; 2. Тим. 1,6-7, Тит 1,5-9, Дјела 6,6). Као Тајна у којој се признају и потврђују служитељи Цркве хиротонија има у виду и карактере свештенослужећег свештенства, особито христоцентричност и еклисиоцентричност. Карактери хирошонцје могу се резимирати овако:

1. Хиротонија није просто питање личног призива, или споразума и пастирске нужности, него стање благодати, слања и призива Цркве (Дела 14,23; 20 28) Хиротонија има смисла ако одговара служењу у Цркви С једне стране, реч је о слању служитеља од епископа (уп. Мк. 3,14; Јн. 20,21-23). Свака хиротонија врши се ради празне парохије или епархије. Њихово указивање у чину \иротоније обавезно је (15. канон Никејског Сабора и 6 канон Халкидонског Сабора, 451). Независна хиротонија "in absoluti", уведена у IX веку у Западним манастирима, забрањена је. С друге стране, сходно 5. канону Лаодикијског Сабора (364), избор и назначење кандидата гласањем, као и његово прихватање од заједнице, обавезни су. Баш зато хиртшонија је чин увођења служитеља у пометсну Цркву, која се придружује епиклези хиротоније изговаране од епископа кроз молитву и акламацијом "Достојан" (αξιος). Дидахи (гл. 15) указује веома јасно на учешће заједнице у избору епископа и ђакона.

2. За Климента Римског и Иринеја Лионског хиротонија је нужна да би се идентификовало и верификовало не само апостолско прејемство, него и континуитет вере од самога почетка. А функција континуитета јесте функција представљања: епископ, наиме, представља Христа, јер једно од његових делања јесте да повери чување и преношење Његовога Јеванђеља, речима и Тајнама. Без апостолског колегијума не постоји приступ Христовој поруци. Ето зашто једино епископ има право да рукополаже (Св. Јован Златоусти, Коментар на Тимотејеве посланице, 11, Р.О., 62, 553). Најбоље представљање Христа јесте у Тајни Евхаристије, јер епископ предстоји литургијском сабору. Епископ који хиротонише јесте епископ који литургише. Отуд између хиротоније и Евхаристије постоји нераскидиво јединство (Дидахи, 14-15).

Епископа хиротонишу два или три епископа суседне Цркве (Први апостолски канон). Апостолска традиција потврђује ту праксу: Петар, Јаков и Јован хиротонишу Јакова, "брата" Господњег (Дјела 15,4-34, 18-19; Гал. 1, 19; 2, 1-13), да би био управитељ прве Цркве у Јерусалиму. Постоје два главна разлога који објашњавају тај обред: најпре, реч је о појави помесне Цркве, која не може сама себи хиротонисати епископа, будући да је њено интегрисање у апостолско прејемство условљено присуством епископа, представника Саборне Цркве; затим, да би се показала једнакост власти и управљања новохиротонисаног са целим епископатом. Наиме, ако се у случају свештеника примењује јерархијско начело: мањи прима "благослов од већега" (Јевр. 7,7), у случају епископа највиши степен црквене јерархије потврђује једнакост и саборност епископата. Независне хиротоније, апсолутне, ненормалне су и у случају епископа, јер епархија треба да се укаже у чину хиротоније, а њени свештеници, ђакони и верници треба да буду присутни на Литургији у склопу које се хиротонише њихов нови пастир.

4. Нека црквена достојанства и служења која су се појавила током историје, у циљу организовања пасторалне јурисдикције, не уништавају основно начело и степене јерархије: ђакон, презвитер и епископ. Патријарх једне помесне аутокефалне Цркве јесте испред сваког епископа једне епархије. Само се кроз икономију може допустити служење регионалне или националне димензије (митрополит, егзарх, примас, патријарх), уз сагласност других епархијских архијереја. У Православљу не постоји епископ или патријарх Саборне Цркве.

5. Друга се хиротонија забрањује (68. Апостолски канон) јер епископ или свештеник припада вечном свештенству Исуса Христа, "свештеника довека" (Јевр. 7,17-21). Неизбрисиви карактер хиротоније има за основ стал-ну вечност Христову према онима које је изабрао да Му буду ученици и служитељи.

6. Термин хиротонија употребљава се за Светотајинско посвећење и установљење трију свештеничких служби - ђакона, презвитера и епископа, док се за несвештена служења која не траже свештено посвећење употребљава термин "хиротесија".

ХРИСТОЛОГИЈА (гр. Χριστος, Помазаник, онај који је примио помазање): православно учење о две природе у личности Исуса Христа; у последњем облику учење је формулисано на Васељенским Саборима (нарочито Првом, Четвртом и Шестом) синтезом новозаветних података и византијске патристичке теологије. Исто тако, у овом периоду артикулисан је христолошки речник: ипо стас (лице), ипостасно сједињење или "уипостазирање" људске природе у ипостас Логоса; општење својстава, перихореза или узајамно прожимање, обожење човечанске природе.

Исус Христос, Син и Логос Божији, јесте друго лице Свете Тројице, о Коме Никејски Символ вере (чл. 2-7) тврди да је рођен пре векова од Оца; "Светлост од светлости, Бога истинитог од Бога истинитог, рођеног а не створеног, Јединосуштнога Оцу...". Ово исповедање вере Никејског Васељенског Сабора (325) које, насупрот аријанској јереси, сведочи једносуштност са Оцем, развијено је и појашњено на следећим Васељенским Саборима (Трећем, Четвртом и Петом) који су се суочили са разним јересима што су се појавиле после Никејског Сабора а које су порицале било једну од две природе, божанску или човечанску, било стварност људске воље у ипостаси Сина. Четврти Васељенски Сабор (Халкидон, 451) усвојио је догму по којој Исус Христос јесте Оваплоћени Син Божији (Јн. 1, 14), истини Бог и истинити човек, једносуштан са вечним Богом и невидљив по божанској природи а јединосуштан нама по човечанској природи - при чему су две природе савршено и тајанствено сједињене у божанској и јединственој ипостаси Логоса Божијег: несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. А Шести Васељенски Сабор у Цариграду (680-681) потврдио је да Син Божији има две природне воље и енергије (радње), једну створену и другу нестворену, сједињене нераздељиво ујединственом субјекту Логоса.

Христолошки догмат темељи се на откривеним новозаветним истинама које потврђују уједно божанство и историјску егзистенцију "Човека Христа-Исуса" (1. Тим. 2,5). Та сведочења признају не само историјску стварност земаљске егзистенције и активности "Исуса Назарећанина" (Дјела 2,22), него и идентичност између Сина Божијег и Исуса из Назарета, јер "Он је Син Божији" (Дјела 9,20).

"Овога Исуса" Бог је учинио "и Господом и Христом" (Дјела 2,36). Астерије Амасијски сматра да кесаријско сведочење Апостола Петра: "Ти си Христос, Син Бога живога" (Мт. 16,16), обухвата укратко све јеванђелско учење о Христу, јер "Ти си Христос" потврђује стварност оваплоћења Бога, а "Син Божији" потврђује божанство Исуса из Назарета (Дјела 10,38).

Христологија је једно од главних поглавља православне догматике. Свети Григорије Синаит каже: "Дефиниција праве вере јесте да се виде и познају у чистоти два догмата вере, то јест Тројства и двојства: Тројицу гледати и познати несливено и неодсечено, у јединству, а двојство природа Христових у једној ипостаси, односно исповедити и знати једнога Сина, и пре Оваплоћења и после Оваплоћења, али и по Оваплоћењу, прослављенога несливено у двема природама и двема вољама, бо-жанској и човечанској" (Главе у акростиху, 26, Рум. фи-лок., том 7, стр. 100).

Овде ћемо поменути неколико главних аспеката православне Христологије:

а) Преегзистенција Логоса вечним рађањем, што сачињава јединствени акт ипостаси Оца у односу са Сином. Син је род Очев као субјекат који хоће или субјекат воље која рађа. Син постоји од вечности, симултано са субјектом Оца који рађа и исти по суштини. Заиста, из речи Светога Писма произлази да је Син друго Лице Свете Тројице (Мт. 28,19), Бог-Син, Који се оваплотио и обитавао међу нама (Јн. 1,14). Пре Оваплоћења, Јединородни Син Очев постоји од вечности: "У почетку бје-ше Логос и Логос бјеше у Бога и Бог бјеше Логос" (Јн. 1,1): "И Он је прије свега, и све у Њему постоји" (Кол. 1,17). Он је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15; Јевр. 1,3), вечни Логос који је "постао тијело" (Јн. 1,14). У Исусу Христу видели смо Бога у лицу, у времену и простору (Јн. 14,7), пошто је био лично присутан и делао у свету. "Царство је Божије унутра у вама" (Лк. 17,21). У Њему се живот вечни, који беше од Оца, манифестовао у свету (Јн. 1,3). Син је потпуно и коначно откривење (Рим. 8,32) тајне Бога (Кол. 1, 27; 2,2).

б) Сједињење двеју природа и воља, божанске и човечанске, не мења јединство ипостаси Логоса. Ниједна природа или воља није умањена или измењена у својим својствима. Коначно, не познаје се тајна односа Логоса са људском природом коју је примио - и то је "велика тајна побожности" (1. Тим. 3,16).

Својим Оваплоћењем Логос Божији усвојио је у Своју ипостас људску природу од Свете Дјеве, оставши у ономе што је био пре Оваплоћења: "Бог-Логос, силаском Духа Светога, сјединио се с њом и од ње се родио савршени човек, не сливајући или мењајући природу", вели Свети Јован Дамаскин. Тако, дакле, Оваплоћени Логос има две природе, две воље и две енергије: божанску и човечанску - сједињене у Његовој вечној ипостаси, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. По ипостасном сједињењу свака природа, са потпуношћу својих природних особина и својстава, перманентно се чува у Христу, без сливања и дељења, тако да је Он и човек и Бог у исто време. 0 томе Свети Кирило Јерусалимски каже: "Човек, али и Бог у исто време. Човек, по ономе што се види, цео човек, као што сам ја, са свима мојим (својствима), да би очистивши мене спасио ме. Бог, по ономе што се не види, савршени Бог, имајући биће од савршенога Оца. Онај који постоји на самовласни начин као Бог сад је узео лик мене слуге. Није умањио Своје достојанство божанства, али је осветио квасац моје природе. Исти, цео горе и цео доле. Горе се родио без времена, доле се родио без семена. Горе творац - као Бог, доле твар - као човек."

Логос Божији постао је у правоме смислу ипостас тела које је узео од Дјеве Марије. Оваплоћењем људска природа постала је лична Његова, те је тако Он постао једносуштан са нама. Свети Оци особито су нагласили једносуштност Сина са Оцем и целовитост Његове људске природе. С једне стране, Бог се оваплоћује остајући Бог. С друге стране, није имао привидни нетелесни облик, нити је пак снео с неба људско тело. Богје узео тело од наше природе без греха, и ваистину је човек, по целоме бићу. После сједињења није проистекла сложена природа кроз стапање (сливање), него се две природе разликују не делећи се. Оваплоћеноме Богу ништа није било страно од свега нашега сем греха, који не припада природи. Он је усвојио све оно што је наше, очистивши у исто време нашу природу.

в) Иза сједињења двеју природа одвија се и општење или прелазак својстава једне природе на другу, тако да свака природа чува своја лична својства и прима својства друге, без сливања или мешања међу њима. Тако, Оваплоћени Логос, сједињењем двеју природа и воља, човечански чињаше чуда и, будући човек, божански трпљаше страдања природе. Он испуњаваше уједно обадвоје, на богочовечански начин, јер беше и Бог и човек у исто време. Он није делао само кроз једну природу, одвојено од друге. Он има један једини субјекат који хоће и дела у двема природама са две воље и две енергије. Логос хоће и дела као Бог, Својом нествореном вољом и енергијом; и као човек, Својом створеном вољом и енергијом. Он чињаше оно што је божанско (чуда) преко тела, јер не беше само Бог; и трпљаше оно што је човечанско (страдања) на божански начин, јер није делао одвојено од Свога божанства. У јединственој ипостаси Логоса сједињене природе остале су несливене. "Све, дакле, што је учинио као човек везано је за човечанску природу, а све што је учинио надчовечанско веже се за Његову божанску природу. Суштински, сједињењем двеју природа, природна својства - човечанска и божанска - не оштећују једна друга, него остају у својим сопственим границама", вели Свети Јован Дамаскин. Према томе, Син дела под два вида: божанским и човечанским; а оно што дела припада једноме субјекту услед ипостасног сједињења природа. Па према томе, у свему што је чинио, божанска сила била је нераздвојна од делања сопственог тела. Поставши, дакле, човек, Он се није потчинио људској природи, него је узнео ка Себи нашу природу. Људска природа, иако има своје сопствено кретање, покреће се божанском, јер она не битише у својој ипостаси већ бивствује у ипостаси Логоса. Људска воља слободно је потчињена божанској вољи, те тако Он не уништава природна својства људске природе, него их превазилази, дајући нашој природи нов начин битисања.

г) Обожење људске природе у ипостаси Сина. С једне стране, православна Христологија потврдила је аутентичност и стварност Оваплоћења, које није просто Божије снисхођење, са намером да нам покаже пример. Он је познао све слабости и својства наше природе: умор (Јн. 4,6), жалост, плач, глад, бол, агонију, смрт. Оци веле да се божанска природа сажима и збија у себи, да би оставила отворено и слободно поље људској природи. С друге стране, кроз њено "уипостазирање" у Логосу, људска природа учврстила се и преобразила у њој самој. У Својој сопственој личности Син поново успоставља њену природну саобразност са БогомТворцем, дарујући јој потпуну слободу пред грехом и смрћу. Ако је "Бог постао човек да би човек постао бог", како рече Свети Атанасије Велики, процес обожења започетје у Христу, јерје Логос у правоме смислу обожио тело које је узео. По људској природи Он је био помазан (Ис. 61,1; Лк. 4,18; Дјела 4,27) и посвећен помазањем Духа Светога (Дјела 10,30). Богје заиста постао потпуни човек, да би Он сам обделавао наше спасење у телу Своме; Он је обновио нашу природу у Себи, доказавши тиме да и ми можемо постати оно што нам је Он показао. Он нас узима у Себе са свим оним што има наша природа, да би сажегао оно што је лоше у њој, а ми да се причестимо оним што је Његово, онако као што сунце упија влагу земље. Свети Андреј Критски вели да баш због тога ми треба да поштујемо Његов изображени лик на икони.

ХРИШЋАНИН - ХРИШЋАНСТВО (гр. χριστιανος, χριστιανισμος, лат. christianus, christianismus). Име дато Христовим ученицима јавља се први пут у Антиохији: "И најприје у Антиохији ученици бише названи Хришћани" (Дјела 11,26). Свети Игњатије Богоносац употребљава име хришћанство (χριστιανισμος) да би означио Христову науку у односу на јудејство (Посланице: Магнежанима, X, 1 и 3; Римљанима, Ш, 1; Филаделфијцгша, VI, 1; уп. Мучеништво Поликариово, X, 1).

У Новом Завету не налази се план по којем се хри-шћанство уобличило као "хришћанско друштво" паралелно или изнад државе, нити као посебан философски или религијски систем. Хришћанска заједница јавља се као εκκλησια τυο Θεου, сабрање оних које је позвао Бог, сједињених истом вером, љубављу и надом, у којој и кроз коју Живи Бог продире у стварни живот људи да би их ситуирао у други поредак егзистенције. Црква има своје порекло у Божијој намсри и позиву; она се не измишља, не организује се као добровољно јавно удружење. Свакако, то подразумева литургијску, светотајинску структуру која је дата Божијим делањем у историји, почевши са Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Његова, а врхунећи у слању Његовога Светога Духа у свет на дан Педесетнице. Зато, од почетка, не називаше се Црквом свако сабрање верних или сваки културни скуп. Хришћанска заједница јавља се у историји као сабрање које има јединствену идентичност; изграђена је по узору који је сам Исус Христос установио. То је велико историјско изненађење који је створио "тај род људски" уводећи нов начин живота, дотад непознат, који спомиње Посланица Диогнету (око 124. год.). И баш тај специфичан начин настанка и постојања створио је потешкоће за прилагођавање хришћанства у разним културним, друштвеним и политичким ситуацијама током историје.

Постапостолска и патристичка Црква требало је, ипак, да нађе свој простор егзистенције унутар Римске империје, која, са своје стране, није могла а да не призна историјску стварност и важност хришћанске религије. Увођење хришћанства у ту средину није било лако јер је претпостављало двострук сукоб: са религиозним и философским политеизмом времена, укључујући и јудејство, и са политичким институцијама и структурама које одржаваху Империју. Што се тиче става према грчкоримској култури, хришћанство познаје неколико апологетских тенденција: једна милитантна и радикална, прихваћена од првих апологета који однос између хришћанства и многобоштва описују као потпуни дисконтинуитет (Атинагора); друга, дефанзивна и отворена према античким културним и философским вредностима (Теофило Антиохијски, Свети Јустин Философ и Свети Василије Кесаријски), док трећа покушава да формулише хришћанство у терминима хришћанске философије (Климент Александријски у Стромати, Ориген (184-254) у Contra Celsum .

Што је хришћанство више продирало у интелектуални свет, искрсавало је све више питања као што су: које су философске поставке хришћанске вере; како се саопштава Јеванђеље кроз говор, идеје и књижевност епохе? Потреба да се на та питања одговори нужно је довела до културног мисионарства. Патристичка теологија веома јасно показује да су философски појмови и језик (нарочито платонизма и неоплатонизма) критички асимиловани, и то пошто су строгој провери били подвргнути сами метафизички основи античких философских система. У том процесу, хришћанство се занимало философијом не толико као метафизичким него него више као епистемолошким погрешкама, јер вера афирмише просвећење, познање помоћу откривења. Такође, будући да су веома многи грчки и римски философи били привучени хришћанској вери (Јустин, Пантен и други), философија признаје сопствене позиције према хришћанској религији (на пример, Јулијан Апостата у Contra Gallilaeos).

И поред тога што Црква није поставила себи питање обраћења Римске империје нити, пак, њеног трансформисања у corpus christianorum, ипак римски цареви подржавају паганство и не избегавају да предузму мере ради спречавања развоја хришћансшва. У почетку није постојала политика гоњења хришћана; али са царевима Домицијаном (81-96) и Трајаном (98-117), затим са Децијем (250-251) и Валеријаном (257-260) и на крају са Диоклецијаном (284-305), ситуација се погоршава, премда лојалност хришћана према цивилној власти остаје примерна. Доведени у неприличне ситуације, чак да хришћане жртвују (по речима Тертулијана, "крв мученика јесте семе хришћанства"), цареви постепено едикте гоњења замењују едиктима толеранције.

Систематска гоњења која су за циљ имала коначно ликвидирање хришћанства (Диоклецијаново велико гоњење 303. год.), стишавају се већ за време Галерија. После сусрета са Ликинијем у Милану (313), цар Константин, који целога живота остаје pontifex maximus , издаје закон који је био благонаклон према хришћанству (слобода јавног богослужења, Недеља се признаје као дан одмора, Црква стиче право да има имања и да прима прилоге итд.) и тиме поставља темељ "хришћанском" царству, ради којег гради "други Рим", Константинопољ - Константинов град, опуномоћујући га политичком и црквеном универзалном екуменском (васељенском) вла шћу. Благодарећи Константину, а затим Теодосију I, после 381. Римско царство не само да се преселило на Исток, него је и променило своју основну структуру и ка-рактер. Хришћанство је признато као службена религија Царства, а Црква је укључена у политичку структуру државе уживајући њену заштиту. Са своје стране, Црква проглашава Константина "равноапостолним", а име Царево јавља се у диптисима Цркве.

У оваквим условима и у овом периоду (IV-VIII век) искристалисао се и однос између Цркве и државе, који се може дефинисати као однос "симфоније", у смислу да се једна установа не може замислити без друге, обе при том постојећи као два допуњавајућа ентитета која је немогуће раздвојити. То је теорија цара Јустинијана (518-565), заснована на признању "диархије", двоструке власти -цареве и патријархове.

У духу те "симфоније", цар, који треба да подржава православну веру, прихвата да прими круну из руку цариградског патријарха у склопу религиозног обреда у Цркви Свете Софије. Наравно, није био крунисан као поглавар Цркве, а патријарх није могао да крунише једног цара јеретика, будући да је било обавезно православно исповедање да би се очувала царска служба. С друге стране, сходно тој симфонији, византијски цареви сазивали су Васељенске Саборе и издавали "едикте вере" против јереси које су биле опасност не само за православну веру него и за јединство царства. Тако се објашњава Енотикон цара Зенона (474-491), едикт сједињења, објављен 482. год. са намером да се помире православни са моно-физитима који су се одвојили после Халкидонског Сабора (451), као и Ектесис, који је издао цар Ираклије 638. год., у којем предлаже монотелитство као учење помирења. Оба ова настојања су пропала, пошто су предложена учења одбачена и од једне и од друге стране.

У стању кад се администрација и црквена организација подударају са грађанском структуром државе, не постоји основна контрадикција између црквених канона и царских закона. Византијски цар доноси законе који се тичу питања Цркве, као што и Црква прихвата каноне који се тичу грађанског живота (на пример, Јустинијанов Кодекс).

Дабоме, та симфонија може се описати само у оп-штем смислу и она се не може сматрати идеалним друштвеним хришћанским системом, зато што је она имала и незаконских еволуција и била препуна трвења. Она је пре свега била динамичан и нестабилан поларитет. Штавише, у неким епохама Црква је чак страдала због савеза са византијском државом. На пример, у иконоборачком спору VIII и IX века византијски цареви су тежили да своју власт примене и на учења вере. Као што се зна, против иконоборачких царева монаси су водили љуту битку. "Симфонија" ипак остаје основна карактеристика канонске традиције овога периода; зато Православље није прихватило ни средњовековни "цезаро-папизам" Западне Цркве, нити теорију "одвајања" која се наметнула у модерној епохи после буржоаске револуције. Истина, данас већина православних живе у земљама где се примењује начело одвојености Цркве од Државе (в. ПРАВОСЛАВЉЕ). И поред тога, ни константиновска "симфонија" нити постконстантиновско "одвајање" нису уништили народни карактер православног хришћанства. Што се тиче односа Цркве са народом, независно од државног облика друштва, Православље је остало верно "естаблишменту" који као основ има начело симфоније.