Протојереј Јован Брија
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

К

КАНОН (κανων, мера, правило, закон) - има више значења:

1. Канон Светога Писма, или списак светих књига које је Црква прихватила и признала да су написане по надахнућу Светога Духа и да обухватају божанско Откривење. Ако је инспирација канонских књига учење које је откривено већ у Светоме Писму (2. Тим. 3,16), увођење и чување ових књига у канону, као и њихов број, били су установљени од Цркве преко Предања (в. БИБЛИЈА). Старозаветни канон формирао се коначно крајем првога века у кадру јудејске синагоге, одакле га је преузела Црква Христова. Прва Црква одабрала је Александријски канон или Септуагинту, који обухвата 39 књига подељених према њиховом садржају. Историјске књиге: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени закони, Исус син Навин, Судије, Рут, I, II, III и IV Царства, I и II Дневника, Јездра и Немија (Јездра II), Јестира; поучне књиге: Псалми, Јов, Приче Соломонове, Проповедник, Песма над Песмама. Пророчке књиге: Исаија, Јеремија, Језекиљ и Данило, Плач Јеремијин (Велики пророци); и Осије, Јоиљ, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софоније, Агеј, Захарије и Малахије (Мали пророци). Поред ових богонадахнутих канонских књига, Православна Црква сматра добрим за читање и поучним за душу верних и других десет књига. које су се сачувале у Светоме Писму заједно са канонским и које се употребљавају на богослужењу: Јудита, Јездра III, I Макавеја, П Макавеја и III Макавеја, Товије, Премудрости Исуса сина Сирахова, Премудрости Соломонове, Посланица Јеремијина, Варух.

У одређеном тренутку, око 150. год., Црква је, на основу Предања, одредила канон списа који обухватају божанско Откривење Исуса Христа које су проповедали апостоли. Ови списи сачињавају Нови Завет. У једном писму за Пасху, 367. год., Свети Атанасије Велики објављује први пут и списак 27 књига које хришћанска Црква прихвата и признаје за богонадахнуте и канонске. То су четири Јеванђеља: по Матеју, Марку, Луки и Јовану; Дела апостолска; Павлове посланице: Римљанима, 1. и 2. Коринћанима, Галатима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2. Солуњанима, 1. и 2. Тимотеју, Титу, Филимону, Јеврејима; Саборне посланице: Јаковљева, 1. и 2. Петрова, 1., 2. и 3. Јованова, Јудина и Откривење.

2. Црквени канони или правила и одредбе хришћанске етике, богослужења, дисциплине клира, монаштва, црквене организације и јурисдикције, које су прогласили васељенски или помесни сабори. Уопштено, канони представљају црквено законодавство које формира предмет канонског права. Сем догмата (в. ДОГМАТИ), који чини предмет вере и указује на међе Традиције, а има карактер дефиниција (ορος, finis) је канони који треба да се поштују јер су сагласни са догматском традицијом, у духу су учења вере. Канон је облик или садржај у којем се примењује учење; стога се он не може посматрати теоретски нити као допунска власт. Црква има не само моћ да указује на дисциплину клира и пастирски живот лаика него и одговорност да се изјасни у различитим ситуацијама и моментима (Дела 15,26-29; 1. Тим. 3,15). Вршећи ту власт, Црква примењује икономију (в. ИКОНОМИЈА), то јест користи каноне у одређеним посебним условима и у својим сталним пастирским потребама. Мада постоје посебни канони, православна канонска традиција обрађивана је саборски, да би се очувало начело: канонска сагласност у духу и канонска сагласност у догмату. Канони се односе на: пост, поштовање икона светих, Пасху, брак, хиротонију, развод, владање клира и монаха, учествовање мирјана, јерархијске степене, поредак епархијских престола, међуцрквене односе, јавне односе итд. Канонски прописи које одређује Црква не треба да се мешају са законодавством цивилнога права које се односи на јавни религиозни живот и на хришћанску Цркву као правну институцију.

3. Канони на Јутрењу: низ песама састављених на основу девет библијских песма које се певају на Хвалитним (други део Јутрења које обухвата псалме: 148, 149 и 150), а њихово уобличавање приписује се Андреју Критском (VII - VIII век).

КАТОЛИЧАН - КАТОЛИЧНОСТ (гр. καθολικη - васељеност у смислу саборности, саборан): једно од својстава или карактеристичних црта Цркве, поменуто како у Апостолском тако и у Никејском Символу: "у једну, свету, саборну и апостолску Цркву". Као технички израз, појам католичанска (саборна) Црква (η καθολικη εκκλησια) први пут је употребио Свети Игњатије Богоносац: Где је Христос тамо је и католичанска, тј. саборна Црква (Смирњанима 8, 2).

Црква има католичански карактер, у смислу васељености, будући да је "послата" да објављује Јеванђеље Христово "до краја земље" (Дела 1,8). Католичност најбоље указује на "екуменско" отварање и мисионарску динамичност Цркве, позване да обухвати сва места и сва времена, све културе и народе на земљи. Црква је католична и у односу на историју Спасења будући да чува континуитет са њеним апостолским пореклом потпуно манифестованим на дан Педесетнице. Она је католична и у смислу освећења у историји Царства Божијег, заједнице која опитно најављује есхатолошку заједницу.

Један руски теолог из савремене епохе сматра католичност унутарњим својством Цркве, што показује и руска реч "соборнаја" - "соборност". За разлику од Западне теологије која католичност схвата у смислу географске, земаљске универзалности, Православље у овом појму чува смисао и осећање пуноће у заједници са Христом. Католичност је пре свега начин живота у заједници. Католичност обухвата сферу онтолошкога или божанскога, а не феноменског или емпиријског. Реч је о унутарњој, вертикалној димензији Цркве, а не о конкретној, хоризонталној. Зато се и "рашћење" Цркве састоји у усавршавању њене унутарње пуноће, унутарње саборности, а не у њеном просторном, географском и бројчаном ширењу. У том смислу, руски богослов Георгије Флоровски пише: "Католичност није квантитативна или географска концепција. Она не зависи ни у ком случају од универзалног ширења хришћанства. Универзалност Цркве јесте последица или пројава, а не узрок или основ њене католичности. Универзално ширење или универзалност Цркве само је видљиви знак који није апсолутно нужан. Концепција о католичности не може се мерити њеним универзалним ширењем; универзалност је не исказује тачно."

Универзалност, дакле, не исказује садржај католичности. Изједначавањем онтолошког смисла католичности са емпиријским феноменом универзалности засењује се не само апостолско-мисионарски карактер Цркве, садржан у слању Апостола, као и силазак Светога Духа на Педесетници, него и њен видљиви аспект, институцио-нални, историјски. Овакво редуковање смисла католичности губи из вида космичку димензију искупљења, одакле извире и отворени и универзални карактер Цркве. И сам Свети Кирило Јерусалимски, кога Г. Флоровски наводи у прилог своје тезе, говори о католичности у мисионарском контексту, стога што је крштење по суштини тајна саборности Цркве. Мисија је апсолутно нужан критеријум Цркве. Речи: "А Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху" (Дела 2,47; уп. Дела 6,7), нису просто историјско обавештење, него указују на ширење Царства Божијег као на основни позив Цркве. Универзалност је, дакле, еклисиолошки феномен. Не треба сметнути са ума да је Православна Црква током своје историје пребродила тешке часове који јој нису допустили да шири своје географске границе, него се усредсредила на унутарњу католичност (саборност). Оваква концепција католичности исказује извесну историјску ситуацију. Уз све то, кашоличносш није апстрактан појам. А еклисиологија која не схвата значај васељености (универзалности), изолује Цркву од историје, света и културе.

КАТОЛИЦИЗАМ (Римокатолицизам или хришћанство западног латинског обреда): доктринарни систем у којем се исказује латинска теологија и традиција Римске Цркве; у својој класичној форми овај систем се искристализовао у Противреформском периоду ослањајући се на схоластичку томистичку методу. Католицизам се у неколиким главним елементима разликује од Православља, тј. од богословске Традиције Православних Цркава, од које се одвојио 1054. године, као и од Протестантизма, доктрине Цркава произашлих из Реформације (XVI век): а) томистичка метода у тумачењу вере, која на веру примењује Аристотелову логику и намеће теологији философске концепте (нпр. "трансубстанцијација"); б) тридентска синтеза, која уводи у до-мате средњовековну проблематику (теорију сатисфакције, примењену на догмат искупљења); в) јуридички и магистеријски карактер догмата, нарочито манифестован на Првом Ватиканском Концилу, по коме је догмат одлука непогрешивог ауторитета, а не исповедање вере које исказује духовно искуство и свест Цркве.

Овде се не може сачинити историја католичке теологије. Поменућемо неколико датума, имена и догађаја који су одредили организовање Кашолицизма као посебног догматског система у разним периодима: патристичком, средњовековном или схоластичком, противреформаторском, реакције против модернизма, консолидовања ултрамонтанизма, антиекуменизма, "aggoirnamento".

Класични Оци латинске Цркве су: Амвросије Милански (339-397), Јероним Стридонски (350-420), који је превео Библију на латински језик под називом Вулгата и написао спис 0 чувеним мужевима; Августин из Тагасте, епископ ипонски (354-430), који је написао Исповсти (између 397-401), 0 Тројици, 0 Држави Божијој, De doctrina Christiana, итд.; Григорије Велики (+604), који је оставио Moralia in Job и Regula pastooralis Западна патристика се закључује са Исидором Севиљским (+636). У оце Латинске Цркве укључују се и други познати писци: Иринеј, епископ лионски (+ око 202), пореклом из Мале Азије, ученик Светог Поликарпа Смирнског, који познаваше Светог Апостола Јована (у Adversus haereses он прави списак епископа Рима, претпостављајући да је Свети Апостол Петар био први), писац дела Откривење и одбацивање лажне гносе, написаног против гностичких јереси; Иполит Римски, пострадао мученички 235. год., написао је Аиостолску Традицију; Тертулијан Картагински (од 155. па до 220), први хришћански латински писац, аутор многих полемичких и апологетских списа: Apologeticum, Против јереси (око 200), Contras Praxeas, Contra Macionum, De anima; Минуције Феликс из Нумидије (Octavius); Кипријан Картагински (+258), мученик и угледни епископ Цркве у Африци, писац многих пастирских писама и дела 0 јединсву Цркве; Лактанције, који је написао Божанске установе (304-314); егзегета Руфин Аквилејски (+410); Иларије Поатијески (око 315-367), аутор дела 0 Тројици ; Папа Лав I (+461), који је допринео формирању халкидонске христолошке догме (451). У овом периоду држи се и Картагински Сабор (411), под папом Инокентијем I, који је осудио пелагијанство.

После ове епохе, једна од главних брига Католицизма била је да историјским и теолошким доказима формулише теорију понтификалне моћи, универзалне јурисдикције епископа Рима. Док папа Григорије Велики (590-604) ствара концепцију о папској власти, тј. теократско учење, папа Андријан (772-795) позива се на историјску погрешку по којој је цар Константин предао папи Силвестру део франачке државе; отуда и појава понтификове (папине) државе. У римској катедрали 800. год. Карло Велики прима царску круну из руке папе Лава Ш. Ово је био поступак од историјске важности: њиме се установљује "хришћанско западно царство". Доцније папе стално ће понављати овај гест. Да би доказали "универзални примат" Римске Цркве, папа Никола I (858-867) измишља апокрифну колекцију древних папских одлука (Лажне декреталије), издатих половином IX века. У таквој атмосфери јавља се Фотијева "шизма" (Фотије, око 820-895, кога 863. папа није признао као патријарха константинопољског). Помесни сабор (867) осуђује папу, а Други помесни сабор (869-870), под утицајем цара Василија Македонца, осуђује Фотија.

У таквој атмосфери 1052. године патријарх Михаило Керуларије започиње нападе против цркава латинског обреда у Цариграду. Шеснаестог јула 1054. године папски легати на челу са кардиналом Хумбертом, пошто нису примљени од Патријарха, у име папе Лава IX (мртвог већ неколико месеци), на олтар Свете Софије полажу булу екскомуницирања против Православне Цркве. Са своје стране, Патријарх екскомуницира папске делегате. На крају, папа Григорије VI (1073-1085), бивши кардиналђакон Хилдебранд, који уводи систем конклаве кардинала-епископа за избор папе, објављује "Dictatus papae рарае", декрете којима дефинитивно намеће теорију папске власти, укључивши право папе да збацује поглаваре држава. Тиме се завршава једно од великих поглавља Католицизма.

Почетком другог миленијума Католицизам улази у своју схоластичку епоху, у којој се теологија своди на рационализам вере и систематизовање доктрине по методама философије. У овом периоду значајни оци латинске Цркве јесу: Анселмо Кентерберијски (1033-1109), назван "оцем схоластике", који теологију сматра за fides querens intellectum и формулише онтолошки доказ да би доказао егзистенцију Бога ( у Proslogium), аутор расправе Cur Deus Ното?; Абелард (1097-1142), аутор колекције Summae Sententiorum, Sic et Non Петар Ломбард, професор и епископ париски (+1160), који 1150. год. објављује четири књиге изрека, једно од класичних представљања католичке доктрине у средњем веку; Бернард Клервовски (1091-1153) и Тома Аквински (1225-1274), италијански доминиканац, професор на париском универзитету, оснивач схоластике, канонизован као doctorus angelicus. Албертов ученик (1206-1280), тумач Аристотела, Тома од 1266-1272. год. издаје Summa theologica, најграндиозније схоластичко представљање хришћанства, користећи се концептуалном структуром Аристотелове философије. И поред тога што ће против томистичког интелектуализма устати теолози фрањевачке школе, августиновске и плотиновске инспирације - као Бонавентура (1221-1274), Јован Дунс Скот (1266-1308) и Гиљом ди Окам (1275-1347) - схоластичка томистичка метода наметнуће се као обавезна по целоме Кашолицизму, средњовековном и савременом.

Историја Католицизма обележенаје у овом периоду серијом екуменских концила који обзнањују не само ди сциплинске каноне него и декрете доктринарног карактера. Тако Четврти Латерански Концил (1215), на коме је доминирао папа Иноћентије II (који 1209. год. започиње крсташки рат против катара), изјашњава се за доктрину "трансубстанцијације" у погледу Тајне Евхаристије и за "analogia ontis" што се тиче сличности твари и Творца. Сазван да би се ставио крај папској шизми (1378-1417) - три папе су се свађале око папске тијаре: Григорије IX у Риму, Бенедикт XII у Авињону и Јован XXII у Пизи - абор у Констанци (1414-1417) осуђује 1415. чешког реформатора Јана Хуса (1369-1415) и намеће "концилијаризам", изабравши новога папу, Мартина V (1417-1431). Теорију о супериорности сабора над папом нарочито је подржавао чувени галикански теолог Пјер Даили (1350-1420) и Жан Жерсон (1363-1429). Сабор у Ферари-Флоренци (1438-1445), под притиском византијског цара Јована Палеолога, покушава да оствари сједињење Православне са Латинском Црквом, али не успева; међутим, ипак прокламује доктрину о "Седам Тајни". Вредно је забележити у овом периоду заштиту вере силом канонског права. Збирке канонских текстова круже са норма-тивном вредношћу: Грацијанов Декрет 1140), "Liber xtra" Григорија IX (1234), "Liber sextus" Бонифација VIII (1298), Клементине објављене 1317 (све су биле преписане у "Codex juris canonici", промулгиране од папе Бенедикта XV 1917).

Протестантска реформа затиче средњовековни Катпицизам у пуној кризи. У сучељавању са Протестантизмом (в. ПРОТЕСТАНТИЗАМ), Католицизам посеже за свим средствима да би одржао диктатуру папе и римске курије. Петнаестог јуна 1520. год. папа Лав Х објављује булу "Exeurge Domino" којом осуђује доктрину Мартина Лутера (1483-1546), августинског калуђера, професора егзегезе са универзитета у Витенбергу, који је 31. октобра 1517. објавио 95 теза против индулгенција, запаливши тако протесте против злоупотреба Кашолицизма. Под утицајем великог хуманисте Еразма Ротердамског (1446-1536) Лутер - који е имао сусрет у Аугсбургу (октобар 1518) са доминиканцем Томасом де Вио Кајетаном (1459-1534), чувеним коментатором Томе Аквинског, као и Филипом Меланхтоном (1497-1560), који је сачинио "Аугсбуршко исповедање" (1530) које је и Лутер прихватио - продужује борбу за реформу Римокатоличке Цркве. Године 1540. папа Павле III потврђује "Исусову компанију" - организацију језуита коју је 1491. год. основао шпански официр Игнације Лојола - и поверава јој дужност да се у име католика бори против протестантске јереси. Тиме почиње такозвана "контрареформа". Ради ловљења јеретика већ je постојала "Инквизиција", суд основан 1236. године од папе Григорија IX и поверен реду браће проповедника (доминиканаца), који је основао Доминик де Гузман (1170-1221).

Међутим, најжешћи сукоб са новим протестантским доктринама одвија се на Тридентском Сабору, сазиваном у три наврата: 1545-1549; 1551-1552. и 1562-1563. под Павлом Ш (+1549) и Јулијем III. Сабор преузима сва велика поглавља догматике (Писмо и Традиција, вера и дела, Седам Тајни, "транссубстанцијација", Евхаристија као жртва, хиротонија као тајна, узвишеност папе над сабором итд.), којима даје схоластичку, класичну формулацију. Папске тезе су строго брањене и чуване. Тридентски Католицизам, који је у ствари антипротестантски Католицизам пренет у концепцију томизма, постаје обавезан; 1564. године формира се Конгрегација кардинала задужених да бдију над исправним тумачењем саборских аката, док 1566. год. папа Пије V штампа познати "Катихизис Тридентског Сабора". Један од језуитских теолога који се одлучно супротстављао Реформацији у то време био је Роберт Белармин (1542-1621). Године 1622. папа Григорије XV ствара конгрегацију "De Propaganda fide", најважнији мисионарски организам, који у жижи има невернике (ifideli), али и хришћане дисиденте, шизматике. (Ову је Конгрегацију реорганизовао папа Павле VI под именом "congregatio рго Gentium Evangelisatione seu de Propaganda Fide", конституцијом "Regimini Ecclesiae", 15. јула 1967. године.)

Ако је током XVIII века Католицизам суочен са јансенизмом (теолошки покрет који је негирао слободну вољу; основао га је почетком XVII века Корнелиус Јансениус, епископ од Ypres-a), у XIX веку Католицизам се сучељава са кризом модернизма, изазваном сукобом између вере и научног модерног духа. Иако су познати писци и теолози настојали да Црква држи корак са идејама епохе (Lammenitas 1782-1854 и Lacordaire 1802-1861), ипак 1864. год. папа Пије IX (1846-1878) издаје енциклику "Quanta Cura коју додаје "Sillabus", списак савремених осуђених јереси. Исти Папа узима себи право 1854. год. да предложи као догмат вере учење о непорочном зачећу Дјеве Марије, те је тиме изазвао расправу о непогрешивости папе.

Пије IX, идући жарко за својим ултрамонтанистичким намерама, сазива 1868. год. својом булом "Aeterni Patris" Први Ватикански Концил (20. екуменски). Отворен децембра 1869, Концил 1870. изгласава конституцију "Pastor aeternus" којом намеће две главне католичке догме: универзални примат епископа Рима и личну непогрешивост папе кад говори ех cathedra. Први Ватикански Концил довео је не само до одвајања Старокатоличке Цркве од Римске Цркве него и до учвршћења једне еклисиологије јуридичког и универзалистичког типа, тотално противречне православној еклисиологији. Ту ултрамонтанистичку еклисиологију фаворизовао је кардинал Џон Хенри Њуман (1801-1890), англиканац обраћен у Католицизам, који под утицајем Оксфордског покрета, основаног 1833. год., пише 1854. год. Есеј о развоју, у којем говори о органској еволуцији догмата, под непогрешивим ауторитетом папе. Његова концепција пориче идеје немачког католичког теолога Ј. А. Моехлера (1786-1838) који је формулисао еклисиологију веома блиску православноме духу.

Папа Лав Х III (878-1903) препоручује томизам као обавезну схоластичку методу за тумачење доктрине. Исти Папа одбацује валидност англиканских хиротонија, штампа 1891. године "Rerum novarum", у којем се опрезно изјашњава о социјалним идејама времена, бранећи личну имовину и помирење социјалних класа, а 1894. године, у енциклики "Orientalium", предлаже дијалог са Православним Црквама. Исту социјалну етику предложиће папа Пије XI у "Quadragesimo Anno (1931). Да би дефинитивно осудио "модернизам", папа Пије XI објављује 1907. године "Pascendi Dominici Gregis", који је већ поново исте године одштампала Света служба у декрету "Lamentabil". Настављајући негативан однос према модернизму, Пије XI осуђује екуменски покрет 1928. год. у "Mortalium Animos", а 1937. комунизам, енцикликом Divine Redemptoris".

Нужност промене методе ипак се осећа све више и више. Папа Пије ХП подстрекава обнову библијских ("Divino Aflante Spiritu 1943), еклисиолошких ("Mystici Corporis", 1943) и литургичких студија ("Mediator Dei , 1947). Иначе, то је епоха у којој се јављају неколико вели-ких теолога-философа: Teilhard de Chardin, , М. Ј. Scheeben, Јеап Danielou (1905-1974), Непгу de Lubac, Yves de Montcheuil, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar. Од католичких философа најчувенији су: Pierre Laberthonniere (1860-1932), Etienne Gilson, Jaques Maritain, неотомиста, и Gabriel МагсеMarcel, егзистенцијалиста.

Лицем у лице са друштвом у сталној промени, због технолошке и социјалне револуције, Католицизам поставља себи питање пастирског и културног прилагођава ња. У том контексту папа Јован XXIII (1958-1963) најављује 25. јан. 1959. Други Ватикански Концил, којег ставља под девизу једнога aggiornamento-a. Пошто издаје две важне енциклике о овој теми: "Ad Patrem Cathedram" (1959) и "Mater et Magistra" (1961), папа отвара Концил 11. октобра 1962. год. који се одржава у четири седнице и завршава се 8. децембра 1965. год., а папа Јован умире 3. јуна 1963. Папа Павле VI, после прве своје енциклике "Ecclesiam Suam" (1964), проглашава четири конституције прихваћене на Другом Ватиканском Концилу - две догматске: "Lumen Gentium" (0 Цркви) и "Dei Verbum" (о божанском откривењу) и две пастирске: "Sacrosanctum Concilium и "Gaudium et Spes" (о Цркви у савременом свету). Два декрета, од укупно девет, баве се мањевише односима између Католицизма и Православља: један о екуменизму - "Unitatis Redintegratio (нов. 1964), који посвећује једно поглавље Источним Црквама, и други о Источним Црквама сједињеним са Римом - "Orientalium Ecclesiarum".

Већина посматрача види Други Ватикански Концил као пастирски концил, премда његов теолошки допринос није лишен важности. Између осталог, чини се да су две велике традиционалне православне идеје поново стављене у нову перспективу: помирење, као метод да се тумачи Традиција и да се представи доктрина, и католичност (несавршена али стварна) помесне Цркве. Велики део римокатоличких савремених теолога жели да верује како је еклисиологија Другог Ватиканског Концила различита од оне Првог Ватиканског Концила. Неки се користе декларацијама и алузијама из концилских докумената да би се посредно критиковала целина традиционалног Католицизма. У тим постконцилским теолошким трвењима ангажовали су се телози Edward Schillebeckx, Karl Rahner, Hans Kung, Kardinal Leo Suenes и други.

Овде се не може сачинити исцрпно поређење између Катлицизма и Православља. Ипак се може рећи да је на универзалном плану Источна Црква у првом миленијуму хришћанске ере играла главну улогу у формирању доктрине. Не само што су васељенски сабори почињани и организовани на Истоку, него су и основни догмати хришћанства били разрађивани у терминима Источних Отаца. Иако Латинска Црква поседује чувене оце и писце, Рим се ипак не може упоредити са великим хришћанским центрима Истока и Африке: Антиохијом, Александријом, Ефесом, Едесом, Кесаријом, Картагином. Теолошки допринос папа или папских легата на васељенским саборима био је апелативан. Одвојени политички и културно, два дела хришћанскога света имају различите перспективе. Исток негује саборни став и заузет је чувањем континуитета са православном традицијом. Запад жели централизовање Цркве кроз јачање и експанзију папске власти; зато лакше прихвата акумулирање и асимиловање "нових традиција". А то је примећено још у IX веку, кад су на Истоку кружили спискови са "латинским новотаријама" или "папским догматима". У својој енциклици источним патријарсима (867), међу новим догматима Фотије помиње "Филиокве", употребу бескваснога хлеба у Евхаристији и целибат свештеника. На Фотијево тражење, епископ охридски Лав пише писмо епископу транијском Јовану, у којем набраја обичаје уведене код Латина, а противне Апостолској традицији: употреба бескваснога хлеба за Евхаристију, једење меса и избацивање "Алилуја" у току Великог поста, пост суботом. После екскомуницирања 1054. год., патријарх Михаило Керуларије, у писму антиохијском патријарху Петру, означава као латинске заблуде додатак "Filioque", целибат, одсуство поштовања светих, и пита се зашто се још име папе налази у диптисима. У своме одговору Патријарх Антиохијски прави разлику између суштинских и индиферентних учења (пресни хлеб, ασιμος), што значи да он прихвата јединство у разноликости.

После XI века византијски спискови латинских новотарија садрже између других и ове: крштење кропљењем, евхаристијска материја, "Filioque", папски примат. У тим списковима износе се две главне оптужбе: увођење доктринарних и литургијских новотарија - што указује на догматски развој који нема у виду континуитет са Традицијом; и спровођење примата римскога епископа у централистичком смислу, чиме се посредно афирмише приматска концепција непозната у Цркви. Свакако да је римски примат признат, али само у смислу да је епископ Рима први од пет једнаких патријараха, primus inter pares; примат, дакле, не подразумева право римског епископа да се меша у унутрашњи живот помесне Цркве, зато што се тиме повређује божанско право, мада су у неким случајевима патријарх, као и цар, апеловали на папу. Те доктринарне разлике православни ће помињати како приликом унионистичких сабора (под притиском византијских царева православни Грци прихватају да расправљају о учењу о "Fillioque" на Сабору у Лиону 1274. године, те да потпишу формулу "ех Patrem рег Filium", доцније предложену на Сабору у Флоренци, 1438-1439), тако и поводом покушаја сједињења са Римом (Брест, 1595). У енциклици источних патријараха из 1848. год. доктринарне разлике су не само нашироко побројане него су и категорички одбачене.

Yves М. Ј. Congar набраја пет главних разлика у садржају учења између православних и катлика, али сматра да ниједна од њих нема радикални смисао. Оне су: 1) "Filioque"; 2) првенство епископа Рима над Васељенском Црквом и папска непогрешивост; 3) учење о Тајнама, нарочито неизбрисиви карактер хиротоније и миропомазања, природа тајне брака и евхаристијско освећење преко епиклезе; 4) непорочно зачеће Дјеве Марије (у међувремену, 1950. год., додата је нова догма о вазнесењу на небо телом Матере Божије); 5) учење о пургаторијуму и посебном суду. Конгар је убеђен да се ова размимоилажења могу веома озбиљно свести до границе законске разлике, али признаје да "у садашњем стању, примат и непогрешивост папе јесу опозиционе несводиве тачке".

Заиста, после Другог Ватиканског Концила, који је жустро потврдио да је папски примат незаобилазна структура за јединство универзалне Цркве, јасно се види да оно што јесте проблем између катлика и православних није проста доктринарна разлика, него цела еклисиолошка визија. Метода да се поређењем догматских разлика оне релативизују у овом је случају недовољна, зато што православни никада неће прихватити да разматрају пројекцију историјске Васељенске Цркве полазећи од начела које ту пројекцију а priori одређује.

Карактеристике по којима се препознаје Католицизам могу се свести овако, чак иако неке од њих данас немају крутост из прошлости:

- злоупотребиво систематизовање доктрине вере на такав начин да разлика између догмата и теологије постаје немогућа, као и спречавање личног, слободног прихватања поруке вере;

- увођење у формулисању догмата метафизичких појмова у схоластичким концептима, карактеристичних за неке философске школе;

- стални развој доктрине у новим догматима;

- оснивање непогрешивог магистерија који се изјашњава ех cathedra, на универзалној равни;

- нужност да се усвајање догмата наметне силом канонског права, те да тако догмат заобиђе потребу прихватања Цркве;

- јединство и централизовање Цркве јуридичком структуром а не консенсусом или саборношћу;

- одвајање учитељске службе јерархије и духовности односно теологије и светости.

КЕНОЗА (гр. κενοσις испражњење, осиромашење, унижење, смирење): стање унижења или испражњења које Син Божији прихвата у Своме Оваплоћењу, као акт послушности према Оцу: "Који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак с Богом; него је себе понизио узевши обличје слуге, постао истовјетан људима, и изгледом се нађе као човјек; унизио је себе и био послушан до смрти, и то до смрти на крсту" (Филип. 2,6-8). То је стање које се не може адекватно схватити нити описати. У систематској теологији, кеноза се схвата као последица ипостасног јединства. У Христу, Бог постаје учесник у животу човека: "прима наше грехе и умире за нас" (Јевр. 2,9), да би човеку дао могућност да дође до Бога. У Оваплоћењу Своме, Бог обавија Своје Божанство, да би се спустио до човековог стања, узевши обличје "слуге" (διακονος). "Необухватног Логоса Очевог, ти си обухватила Богородице, кад се Он оваплотио", да би се тако Син Божији поистоветио са Сином човечијим. Он се спустио приклонивши небеса (καταβασις) да би показао како икономија спасења није машта (φαντασια), него стварност и дело послушности.

Концепције о кенози подстакле су различите струје духовности. У филокалијским списима, кеноза је узор хришћанске смирености, врлине коју ђаво највише мрзи, будући да је супротна гордости и славољубљу, ђаволским ставовима без премца. Познат је и "руски кенотизам", аскетска струја која је, преувеличавајући унижење Сина у чину Оваплоћења, проповедала духовност засновану на уништењу личности. А кеноза је пре свега начин снисхођења и послушности, по Христовом узору: "Он постаје послушан Оцу, исцељујући нашу сопствену непослушност, са оним што је примио од нас и као ми, и постаје ради нас пример послушности без које нема спасења" (Свети Јован Дамаскин, О православној вери, III, 1, стр. 98).

КИНОНИЈА (гр. κοινονια, лат. comunicatio, причешће, заједница) - има више смислова:

1) Учешће оних који су утеловљени у нови народ Божији у самој божанској стварности, кроз Оваплоћење и жртву Исуса Христа: "што смо видјели и чули објављујемо вама да и ви с нама имате заједницу (κοινονια), а наша је заједница (κοινονια) са Оцем и са Сином његовим Исусом Христом" (1. Јн. 1,3)

2) Заједница Духа Светога (2. Кор. 13,13), или лично и заједничко искуство Духа Христовог, које се пројављује у хришћанском осећању човекољубља, солидарности, узајамног помагања и давања (Дела 2,42,44).

3) Причешће Светим Тајнама у склопу Евхаристије (1. Кор. 10,17; Дела 2,42), знак припадања и исповедања исте вере (Еф. 4,5).

4) Сабрање (συναξις), литургијска заједница, сабор, што је услов да се учествује у кинонији.

5) "Заједница светих", што напомиње апостолски Символ вере, јесте јединство Цркве оних који воде борбу против зла у овом времену и веку, са Црквом оних који су већ коначно стекли благодатно стање и непосредну заједницу са Богом.

6) Евхаристијско причешће (узајамно причешће) са вернима других конфесија. Следећи древном начелу по коме исповедање исте вере претходи и условљава светотајинско причешће (Теодорит, Црквена историја, IV, 16; стр. 119), Православље захтева потпуно догматско јединство пре евхаристијске интеркомуније.

КОНТЕМПЛАЦИЈА (гр. θεορια, лат. conteplatio), виђење, умно гледање, посматрање, созерцање): једна од степеница познања и духовнога успона, смештена између практиковања врлина или бестрашћа, и непосредног гледања Бога или непосредног сједињења с Њим. Теолози контемилацију сматрају епистемолошким принципом који гради прелаз од афирмативне (катафатичке), ка негативној (апофатичкој) теологији. Православна традиција афирмише идеју да процес преображаја почиње са продирањем умом до разноликих смислова творевине. Зато је природна или чулна контемплација, односно непосредно познање различитих божанских логосности постојећих у природи космоса, саставна етапа у процесу преображаја. У том смислу, Свети Максим Исповедник говори о три "посредничка" човекова делања: а) чулност или посредовање између ја (мене) и стварности, и то чулима којима се дотиче чулни свет; б) контемилација или умно делање којим се, посредством душе, повезују стварности међу њима самима по њиховим логосностима; в) продирање до крајњег Логоса помоћу разума (νους). У том контексту, бестрашће јесте превазилажење привидног смисла материје и ствари кроз њихово ново опажање.

У расправи о природи Таворске светлости, Варлаам, исказујући схоластичку теологију о апсолутној и несазнатљивој суштини Божијој, доказује даје предмет контемилације символ или твар. Свети Григорије Палама тврди, напротив, да Таворска светлост није ни створени символ нити илузија, него је то сама слава Божија, то јест начин на који Божанство допушта да га човек искуси. Контемилација, према томе, није последњи циљ вере, јер она треба да се превазиђе преко непосредног сједињења са Божанством, кроз нестворене божанске енергије. Управо због тога што остаје ограничена супстанцијализмом и не познаје теологију нестворених енергија, Западна латинска традиција није развијала идеју преображаја, то јест пут превазилажења природне контемилације (в. ПОЗНАЊЕ И ЕНЕРГИЈЕ).

КРСТ (гр. σταυρος, лат. сгих, крст): један од првих хришћанских символа који представља тајну хришћанске вере - страдање и смрт кроз распеће Исуса Христа. Поистовећен од памтивека са "знаком Сина човечијега" (Мт. 24,30) и "барјаком" Цркве (Ис. 5,26), Крст постаје пут којим се следује Исусу из Назарета, распетоме Цару (Мк. 8,34-35). Сви мученици управљају очи на Исуса Христа, "Који умјесто предстојеће му радости претрпи Крст - σταυρος (Јевр. 12,2), исповедивши да. не постоји опит Царства Божијег без Крста (Дела 7,55-56). За Светога Игњатија, Црква има своје порекло у крсном дрвету, на којем су хришћани "гране Крста": (Исус Христос) "био је заиста распет ради нас телом, за време Понтија Пилата и Ирода четверовласника, и благодарећи плоду Крста Његова и божанском Његовом страдању ми постојимо да бисмо подигли древни барјак, Његовим Васкрсењем, и да сабере Свете Своје и верне Своје, било да су произашли од Јудеја или од многобожаца, у јединствено тело Његове Цркве" (Посланица Смирњанима, I, 2, стр. 134-135).

Крст подсећа не само на изоловани час из икономије Спасења, на искупитељску жртву, него он рекапитулира сав живот Исуса Христа: "Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво (το ξυλον - lignum), да за гријехе умремо, и за правду живимо, јер се његовом ра ном исцијелисте" (1. Петр. 2,24). Крст је дакле својствен искупљујућем Оваплоћењу и љубави Божијој према човеку. У том смислу Свети Максим Исповедник вели да сва бића и твари, самом одређеношћу своје егзистенције, имају преко Крста христоцентричну оријентацију; стога све видљиво потребује Крст, док интелигибилне твари потребују гроб (Гностичке главе I, 67, Рум. филок., том 2, стр. 149). Православна традиција није одвојила Крст од Васкрсења те управо због тога није одвојила ни Оваплоћење од обожења. Само у светлости Васкрсења види се трагична реалност Крста и греха, али и сила и власт Божија. Парадокс хришћанске вере јесте управо у томе да се сила Божија показује у страдању, у Крсту: "Јер кад сам слаб онда сам силан" (2. Кор. 12, 10). Васкрсење је открило и пренело Апостолима прави смисао Крста: дубину жртвовања, али и величанственост опроштаја и љубави Божије. Зато је Крст за неверујуће стена саблазни (σκανδαλον) (1. Кор. 1,20-23).

У православном благочешћу, поштовање Крста нераздвојиво је од похвале Васкрсењу: "Крсту Твоме клањамо се Христе, и Свето Васкрсење Твоје певамо и славимо". С једне стране, Крст открива греховно стање света и човекову одговорност да свет не падне у адски неред овога века. С друге стране, Крст је Божији изазов фаталности зла и смрти, замка у коју је био уловљен кнез овога света (Јн. 14,30) на Голготи (Лк. 23,37-39): "Јер ако и распет би по слабости, али живи по сили Божијој; јер смо и ми слаби у Њему, али ћемо живјети с њим силом Божијом за вас" (2. Кор. 13,4).

КРШТЕЊЕ (гр. βαπτισμα, лат. baptiso, baptisimo, погружење, погрузити): ново рођење (Тит 3,5), чин рађања у Богу (Јн. 3,3-5), знак духовног просвећења и облачења у Христа (Гал. 3,27). Крштење је једна од тајни коју је Спаситељ непосредно установио (Мт. 28,18-19) а Апостоли практиковали (Дела 2,38; 10,48) као поступак увођења у историју спасења (Мт. 3,11), као обред уласка у Цркву (Еф. 5,26) и као чин светог подражавања смрти Христове (Мт. 20,22-23; Лк. 12,50): "Тако се с њим погребосмо кроз крштење у смрт, да би, као што Христос уста из мртвих славом очевом, тако и ми ходили у новоме животу" (Рим. 6,4). Посланица Римљанима говори о два суштинска смисла крштења: а) о смрти подобној Његовој или одбацивању негативног човештва кроз брисање последица греха које се налазе у телесном човековом рађању (Рим. 6, 12-14); б) о васкрсењу подобном Његовом, односно примању позитивног човештва или поновног рођења кроз обновљење Духом Светим (Тит 3,5), чиме стичемо слободу да уђемо у заједницу са Богом: "А сад ослободивши се од гријеха и поставши слуге Божије, имате плод свој на освећење, а крај живот вјечни" (Рим. 6,22).

Обред крштења јесте заправо обред увођења у хришћанство и примање онога који верује као уда тела Христова, које је Црква. Обред обухвата:

а) Припремање постом, подсећање на крштење покајања (Јн. 1,26), услов да се прихвати нови пут: "Поравните пут Господњи..." (Јн. 1,23). (Пракса поста пре крштења помиње се у Дидахи II, 7).

б) Одбацивање или одрицање од старога човека (Кол. 3,9), истеривањем ђаволских сила које су се, због пада, угнездиле у људску природу (I Петр. 5,8-14).

в) Исповедање праве вере (Символ вере).

г) Погружење у освећену воду крштења: посвећујући чин да се лично прихвати Христов Крст и Васкрсење, символи проласка (Пасха) од егзистенције по телу или пропадљивости, на рођење по Духу или спасење.

д) Призивање имена Свете Тројице од вршиоца ове Свете Тајне, којим се новокрштени обнавља по лику и подобију Бога, Тројице јединосуштне и нераздељиве.

ђ) Следи Тајна Миропомазања, у којој новокрштени прима печат дара Светога Духа (Дела 8,15-17). (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Крштење се врши пре Литургије, у пронаосу, после чега новокрштено дете учествује на Литургији као нови члан заједнице, а при њеноме крају даје му се тајна причешћа као видљиви знак његове привржености тој заједници.

По 47. Апостолском канону само епископ и свештеник имају право да крсте. Ипак, 43. канон Шестог Васељенског Сабора допушта свакоме хришћанину да крсти у крајњој нужди и хитности, али то крштење треба да се допуни тајном миропомазања и причешћа (Свети Василије, Први канон).

Што се тиче крштења деце, православна Традиција увек га је практиковала. Иако деца немају лични грех и не могу вољно исповедити своју веру, због незрелости, ипак она својим зачећем примају опште стање пале људске природе. Они се, дакле, крштавају ради "опроштаја греха" (121. канон Картагинског Сабора, који одбацује Пелагијеву идеју да деца нису наследила првородни грех, будући да је он резултат слободне воље, а не плод природе). Дете се зачиње од брачнога пара; пошто оно има своје сопствено тело и душу, а није прости део мајке или оца, оно се крштава одвојено од њих (6. канон Неокесаријског Сабора, 315).

Друго или поновно крштење православнима је забрањено, јер је Исус Христос једанпут принео једну жртву за грехе" (Јевр. 10,12), једном за свагда (Јевр. 10,10). Ипак, нека се деца поново крсте ако се не зна ко их је крстио, вели 94. канон Шестог Васељенског Сабора. Крштење јеретика и шизматика начелно се одбацује, на основу тога што постоји само једно крштење, једна вера и једна Црква (Еф. 4,4-5). Оци Цркве придавали су велику пажњу начелу да исповедање вере претходи Тајни (у случају деце, кумови треба да је исповеде), као и призивању имена Свете Тројице (због тога Свети Атанасије не прихвата крштење аријанаца). Додуше, канонска традиција прави разлику између јеретика који треба да се поново крсте пре него што се приме у Цркву (46. Апостолски канон, 19. канон Првог Васељенског Сабора, 7. канон Другог Васељенског Сабора, 95. канон Шестог Васељенског Сабора) и јеретика чије се крштење може признати на основу икономије (2. канон Шестог Васељенског Сабора). Ипак, тамо где је права вера одсутна и када се испуњава само спољашњи обред, дејственост тог крштења ставља се под сумњу: "Они (јеретици) имају крштење, али не просвећење; зато су они крштени, што је истина, у погледу тела, али што се тиче душе, они нису просвећени" (Свети Јован Златоусти, Омилија на Јована 1,1).

Јован је крстио Исуса Христа не зато што је Овај имао потребу за покајањем, већ да "испуни сваку правду" (Мт. 3,15), то јест да до краја прихвати све што је људско, до силаска у тај "течни гроб" који је свет патње и смрти. Мада се Христос родио без греха, и то слободно, Он преображава Свој живот у непрестаној кенози (в. КЕНОЗА) или драговољном унижењу да ради нас узме све што је наше. У исто време, Својим крштењем, које изображава Његову смрт и Васкрсење (Лк. 12,50), Он поново ствара цео космос обнављањем космичке првобитне енергије, чији је символ вода. "Он се родио и крстио да би очистио воду Својим страдањем", вели Свети Игњатије Богоносац (Посланица Ефесцима XVIII, 2, стр. 75).

Прасликовано у Старом Завету (Јер. 2,13), крштење постаје хришћанска Тајна по превасходству, заменивши обредна прања која су Јудејци увели (Мк. 7,3-8). Око крштења развиће се рана светотајинска теологија, што се, на пример, види у Посланицама Светог Игњатија Богоносца (Смирљанима IX, 1; Поликарпу VI, 2, стр. 141 и 153), у Посланици Варнавиној, 11 (стр. 208-209), у Дидахи,П, 7 (стр. 230-231). Крштење ће стећи изузетну мисионарску и васпитну вредност у периоду кад је хришћанство, поставши законском религијом 313. године, организовало припремање кандидата за крштење (катихуменат), као што се види из првих катихеза о уводним тајнама (Мистагошке катихезе 1 и 2, стр. 53-63), које је држао Свети Кирило (+386) у Јерусалиму половином четвртог века. Он подвлачи идеју да се крштење назива "водом спасења" која је у исто време гроб и мајка, смрт и рођење, кроз подражавање и тајанствено учешће у Христовој смрти и Васкрсењу. Марко Подвижник и Дијадох Фотички (око 400-486) у расправама са месалијанством (аскетска јерес која се појавила у Сирији крајем IV века, и учила да благодат и грех заједно обитавају у души после крштења), афирмишу у крштењу искључиво и коначно присуство благодати која се свесно манифестује сразмерно духовном узрастању у врлинама.