Протојереј Јован Брија
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

С

САБОР - САБОРНОСТ (гр. (συνοδος, лат. concilium сабор, синод): покушај да се артакулише "помирљива теологија". У прошлости доминирале су тежње да се сузи тумачење Васељенског Сабора само на његов ка-нонски аспект. Иначе, као реакција против тенденције да се сама Црква посматра искључиво у институционалном облику, неки православни канонисти изнели су мишљење да Васељенски Сабор није установа која је везана за природу Цркве, те дакле и нема стални и обавезујући карактер.

Начелно, однос Цркве и Васељенског Сабора кондензује се у следећа суштинска питања. Ако је Сабор установа која има канонски ауторитет, те су, према томе, његове догматске одлуке валидне саме по себи, онда је прихватање само један чин којим Црква асимилује, тумачи и развија саборске одлуке. Ако је Сабор завистан од усвајања његових одлука у Цркви, тако да његове одлуке постају ваљане после њихове потврде од стране Цркве, онда непогрешивост Сабора зависи од непогрешивости Цркве, а не обратно. У вези са овим питањем данас се уочава видна разлика између грчке теологије (П. Трембе лас), која признаје ауторитет Васељенских Сабора самих по себи, и догматских одлука тзв. словенофилске теологије (С. Булгаков, Н. Афанасјев), која под утицајем еклисиологије А. Хомјакова преувеличава важност прихватања Сабора од стране Цркве. Постоје мишљења у православној савременој грчкој теологији: да ауторитет Сабора не зависи од усвајања Цркве зато што Сабор представља учитељску службу, магистериј који поседује "charisma veritatis". Анализирајући процес којим су Сабори првог хришћанског миленијума попримили васељенски карактер, они показују да су у неким случајевима Сабори полагали апсолутно право, чак пре прихватања њихових одлука од Цркве, а у другим случајевима, напротив, одлуке Сабора постале су правила вере тек након усвајања од стране Васељенске Цркве.

Васељенски Сабори тумачили су сами себе као законити глас Цркве, без обавезе њиховог прихватања од Цркве; ко није прихватио одлуке Сабора, није се сматрао православним. Неки католички историчари (Де Врие - De Vires) држе да нема доказа да је Црква исправила Васељенски или пак неки други Сабор, јер католичка теологија мисли да је Сабор Васељенски и пре него га призна Црква и у том смислу он наводи Четврти Васељенски Сабор у Халкидону (451). Такође, неки су преувеличали перманентну и обавезујућу димензију Васељенских Сабора, одлику коју су у последње време истицали неки православни канонисти (Л. Стан). Отуда су римокатолички теолози извукли закључак да учење Цркве није зависило од Сабора, већ да је Сабор само један од начина преко којих се изјашњава Црква, а да она може да постоји и без њих.

Чак и ако с историјске тачке гледишта овакво мишљење може да се прихвати, ипак остаје чињеница да по вери Цркве Васељенски Сабор није био проста установа преузета од лаичких власти, или пак таква да не одговара самој природи Цркве. Од почетка Црква је делала саборно и та метода одговара самом бићу Цркве као заједнице вере. У том смислу, Сабор је не само израз Цркве него установа која одговара структури Цркве, која је јерархијско-заједничарски организам. С друге стране, Васељенска Црква има саборску структуру, односно она се конституише као саборна заједница помесних заједница. Помесни Сабор у структури Цркве очигледно произлази само из Светотајинске основе начела саборности. Ако се Сабор посматра само на канонском плану, онда се може говорити о његовом неперманентном и необавезујућем карактеру. Међутим, Сабор треба повезати са Светота-јинством Цркве, те се стога он мора сматрати за аутентичну и сталну институцију Цркве. Саборна структура Цркве нарочито се примећује у чину хиротоније епископа, кад нови епископ исповеда веру пред Сабором епископа и посвећује се у епископски чин од више епископа који се причешћују из истог путира.

Васељенски Сабори имају ауторитет у темама вере стога што епископат поседује власт да поучава. Он ту харизму врши у сагласности са свешћу Цркве. На том плану може се приметити узајамна сарадња Сабора и Цркве у смислу међусобног условљавања ауторитета саборских непогрешивих одлука и сагласности Цркве.

С Друге стране, власт учења у Цркви епископ је примио од Христа, чином хиротоније. Учитељска служба, па дакле и моћ да се доносе одлуке доктринарног карактера, има Светотајинско порекло. Свакако, епископат ту службу врши колегијално. Као што се јединство тела састоји у јединству удова, - јер посебна функција уда јесте у исто време заједничка функција целога тела -исто тако јединство Саборне Цркве стоји у заједници вере и тајни помесне Цркве. Тако, дакле, Васељенски Сабор има моћ и право да самовласно формулише веру Цркве, пошто је он израз не само Светотајниске природе епископата, него и епископске и еклисијалне колегијалности.

Сем тога, Васељенски Сабор није власт ван Цркве, већ он сачињава глас Саборне Цркве, те према томе одлучује "ех consensu ecclesiae". У Сабору, епископ представља не само Христа него и своју помесну Цркву, односно представља Христа уколико остаје веран тајанственом Његовом телу манифестованом у помесној Цркви којој је послан да служи као "наследник" Апостола.

Васељенски Сабор, у ствари, јесте црквени догађај који сакупља све чланове Цркве ради утврђивања праве вере. Исти Свети Дух који чини будном свест Цркве у исповедању вере, води и епископа у Сабору при формулисању те стално обнављајуће вере. Значи, Васељенски Сабор јесте догађај потврђивања васељености Цркве, њенога јединства у разноликости. Саборни дух Сабора проистиче баш из тога што васељенско јединство помесна Црква потврђује на свој специфичан начин тумачења и опитовања. Сабор је сачињавање и сучељавање свих начина исказивања откривења, у циљу да се устали његов јединствени карактер. Са тог разлога Сабор има потребу признања и прихватања његових одлука од целога тела Цркве.

Под прихватањем се разуме процес којим тело Саборне Цркве констатује да је Васељенски Сабор исповедио истину Цркве. Заправо, Црква је консултована како пре одржавања Сабора, тако и у току Сабора, док су сабрани епископи потписали одлуке Сабора са свешћу да оне исказују веру Цркве од искони и посвуда.

Одлуке Васељенских Сабора имају потребу признања целе Цркве, јер предмет доктринарних дефиниција занима целу свест Цркве будући да је ту реч о њеном исповедању вере.

Конкретно, критеријум прихватања Сабора као васељенског био је континуитет новога Сабора са претходним Саборима. Црква је, наиме, констатовала да су одлуке новога Сабора у сагласности са Апостолском Традицијом, онаквом каквом је она очувана у свести Цркве и како је исказана на претходним Васељенским Саборима. Пре него што одлучи о питањима учења стављеним за расправу, Васељенски Сабор потврђује у име Цркве одлуке претходних Сабора, ставивши тако себе у њихов континуитет. Али Васељенски Сабор није просто понављање претходних Сабора већ и њихов развој. Васељенски Сабор не мења дефиниције древних Сабора, али доноси и нешто ново, нешто што обогаћује те дефиниције. Уз то, претходни Сабори могу се схватити у новом смислу, у светлости одлука новога Сабора, на пример, христолошка формула Четвртога Сабора боље се схвата ако се има у виду христолошка догма Петог и Шестог Сабора. Тако, дакле, Васељенски Сабор доноси ново поимање претходних Сабора, са којима се налази у непрекинутој вери.

У расправама о потреби и могућности држања новог Васељенског Сабора, неки православни теолози (Ј. Мајендорф) мисле да би требало избегавати употребу речи "Васељенски" у њеном значењу из прошлости. Треба се поново вратити на еклисиолошки смисао овог термина, по коме Православна Црква може да искаже истиниту веру на Сабору а да при том учешће Западне Цркве на том Сабору није нужно. По Мајендорфом мишљењу, данас се више не може одржати теза да Васељенски Сабор поседује аутоматску законску непогрешивост зато што не постоје спољни критеријуми који би механички обезбедили непогрешивост Сабора. Васељеност Сабора дуже времена схватана је у географском смислу, била је, дакле, зависна од присуства Цркава целе Римске империје у Сабору. Сходно овој концепцији, Сабор се сматрао васељенским јер је представљао Цркву империје. Будући да је постојала идентичност између Цркве и империје, признање једног Сабора од стране Римске Цркве представљао је одлучујући елеменат за екуменичност једнога Сабора. Но, данас се тај критеријум не може применити. Ако се чува географски смисао "империје" Цркве, онда је потребна и сагласност Западне Цркве. Али, с еклисиолошке тачке гледишта, потврда Западне Цркве није више потребна зато што Православље претендује да је оно права Црква. Уосталом, Васељенски Сабор није једини извор учитељства (магистерија) Цркве, јер се Црква може изјаснити и на други начин.

Према томе, прихватање саборских одлука од стране Западне Цркве сачињавало је критеријум за све васељенске Саборе, мада је то дошло од тога што је сваки Сабор требало да буде прихваћен од свих делова Васељенске Цркве, укључујући и Римску Цркву. Наравно, на Истоку већу вредност има ауторитет формулисане истине од ауторитета институције која га формулише. Питање Васељенских Сабора јесте, дакле, и питање садржаја откривене истине. Римокатоличке теологија полази од става да је одобрење Сабора од стране папе одлучујући критеријум васељености тога Сабора. Ако га папа не прихвати, Сабор није васељенски.

САБОР ВАСЕЉЕНСКИ (гр. οικουμενικος συνοδος, лат. Concilium, сабрање епископа који представљају целу Цркву): колегијални начин на који се васељенски епископат изјашњава о садржајима вере и питањима дисциплине. И поред тога што епископ има одређену помесну службу, он има саборну "одговорност у питањима од општег интереса Цркве. У периоду пре шизме (1054), карактер "васељенски" једноме Сабору дат је присуством и представљањем епископата целе империје. Стога је присуство римскога трона (италијанска дијецеза) на Саборима било нужно. Мада сазивани од царева, Васељенски Сабори нису били царска институција. Цареви потписују саборска акта, али не гласају нити пак утичу на одлуке, остављајући епископима потпуну аутономију у расправљању и одлучивању.

У саборским одлукама треба да се прави разлика између догмата, који има доктринарни садржај вере (ορος - finis), и канона, који има дисциплински карактер. Ни сазивање од стране цара, ни васељенско присуство и потписи епископа на саборска акта, не гарантују суштинско православље исказане вере или символа вере. Одлуке Васељенских Сабора нису спољни критеријум учења, јер ниједна спољашња власт не може наметнути оно што је против истине вере. Зато одлуке Сабора треба да прихвати и потврди свест Цркве. Православна традиција признаје седам Сабора са васељенским карактером, између којих су се држали многобројни помесни или регионални сабори. Васељенски Сабори су:

1) Никејски Сабор у Малој Азији (мај - јуни 325), који је сазвао цар Константин Велики (274-337) у Цркви своје палате а на којем учествују "318 отаца", епископи из целе империје укључивши представнике папе Силвестра I (314-335), свештенике Вита и Винцента. Од западних епископа истиче се Осије Кордобски (Шпанија), кога је Цар послао у Александрију да би васпоставио мир у Цркви у Египту. Циљ Сабора био је јасно формулисање вере о Светој Тројици, противстављено учењу чувеног александријског свештеника Арија (око 256-336), који проповедаше да Син није истоветан Оцу по природи, да је Оцу потчињен, јер је Очево стварање вишега реда (в. ЈЕРЕСИ). Под утицајем Светога Атанасија, ђакона александријског, Сабор потврђује да је Бог-Син једносуштан (ομοουσιος) са Богом Оцем. Један - Бог, Који има једну природу, постоји као Тројица, као три "ипостаси" које имају своја лична јединствена својства. Никејски Символ вере постаје ускоро тежишна тачка целе православне традиције, особито потоњих Сабора. Постоји мишљење да други Сабори нису ништа друго до потврда и објашњење никејског православља. Иначе, потоњи Сабори започињу изговарањем Никејског Символа вере. Саборска акта нису се сачувала, али Јевсевије Кесаријски (у Vita Constantini) опширно описује ток расправа. Сабор је донео 28 канона, који предвиђају, између осталога, празновање Пасхе у дан Недеље, али не у исто време са јудејском пасхом, организовање Цркава по административним провинцијама империје, присуство и служење тројице епископа на Светој Литургији у хиротонији епископа.

2) Цариградски Сабор (мај -јули 381) сазвао је цар Теодосије I (379-395), без консултовања папе Дамаса I (366-387), са намером да стави крај аријанском спору, који се наставио и после Никејског Сабора, благодарећи помоћи датој полуаријанцима чак и од цара Константина (цар беше прогнао Светог Атанасија у Трир, Treves), а нарочито због гоњења које су наследници Константинови - Констанција (350-361), сестра Константинова, Констанс и Валенс (+378) - започели против никејских православаца. Сабор је сазван да се изјасни о двема јересима те епохе: Македонијевој, епископа цариградског - који потпуно оспораваше божанство Духа Светога, говорећи да је Он створење Сина - и Аполинаријевој, епископа из Сирије, који негираше присуство разумне душе (или духа) у Христу јер је она, наводно, замењена Логосом (в. ЈЕРЕСИ). Сабор преузима Никејско учење о Светој Тројици - учење које је доцније потврђено тринитарном теологијом Кападокијских Отаца Василија Великог, Григорија Богослова и Григорија Ниског, који су ауторитетом наметнули формулу: "Једна и иста божанска природа у Три Ипостаси (Лица)" - и додаје нове чланове учењу о Духу Светом. Против Македонија, 150 отаца, не користећи реч ομοουσιος, потврђују да се Дух "обожава и слави заједно са Оцем и Сином". Сабор одбацује аполинаријевство речима "од Духа Светога и Марије Дјеве". Овај Символ вере постаће класични или васељенски символ хришћанске Цркве. Он ће ући у Литургије, а потврдиће га и сви потоњи сабори под именом Никеоцариградски Символ вере. У трећем канону Сабор одређује поредак пет патријархата, имајући у виду политичко стање времена. Рим ужива прво место, Константинопољ заузима друго с тим да има исте привилегије са царским градом Римом.

3) Ефески Сабор (јун-јули 431) сазвао је цар Теодосије II (408-450), са циљем да разјасни спор између Несторија (+451), епископа цариградског (428), и Кирила Александријског (412-444, нећака патријарха Теофила (385-412) који је изманеврисао збацивање и прогонство Светог Јована Златоустог (+407). Несторије се јавља као оснивач нове јереси по којој постоје две различите ипостаси у оваплоћеном Логосу; зато се Дјева Марија не може назвати "Богородица" него само "Христородица" (в. ЈЕРЕСИ). На Кирилово настојање, Сабор (153 епископа) дефинише доктрину о сједињењу двеју природа у јединственој ипостаси Логоса и доктрину о Дјеви Марији-Богородици, осуђује и свргава Несторија пре него што су дошле делегације папе Целестина I (422-432) и епископи из Антиохије, који накнадно прихватају учење и поступак Кирилов. После осуде несторијанства (Несторије није учествовао на Сабору), ученици Несторијеви одвајају се званично од Цркве и стварају своју Цркву, у Персији, са седиштем у Селевкији. Црква Истока или "несторијанска" извршила је у Персији у наредним вековима веома значајан мисионарски подухват. Али ширење ислама и монголске империје, а нарочито покољ који је направио Тамерлан, докрајчили су овај мисионарски несторијански полет.

4) Халкидонски Сабор (8. окт. - 1. нов. 451) сазвао јер цар Маркијан (450-457), који је на њему и учествовао праћен Пулхеријом, сестром цара Теодосија; Сабор је одржан је у храму Свете Јефимије, са потпуном помоћи папе Лава I (440 - 461). Сабор је сазван да се изјасни о монофизитству, јереси која је одбијала разлику међу лицима - υποστασις и природом - φυσις тврдећи ово: ако је Христос ипостас (лице, личност), Он не може имати две природе. Јерес је проповедао Евтихије (рођен 378, умро око 454), цариградски монах, Кирилов ученик и Несторијев противник, који учаше да Христос има само једну природу (μονο-φισις), и то божанску, а да је тело људско само привидно узео (в. ЈЕРЕСИ). Покрајински сабор сазван 448. год. од Флавијана, патријарха цариградског, осуђује Евтихија као јеретика. У одбрану његову устаје Диоскор, патријарх александријски, који убеђује цара Теодосија II да у Ефесу 449. год. сазове Сабор којим је владао Диоскор и монаси и на којем је Евтихије рехабилитован а Флавијан збачен. У једном писму Флавијану папа Лав I осуђује монофизитство, бранећи православно учење о Исусу Христу, Који се "ради нас људи и ради нашега спасења родио од Дјеве Марије, Богородице, по људској природи, као један и исти Христос, Син, Господ, Јединородни, у двема природама; сједињеним несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно, разлика у природама не будући уопште уништена њиховим сједињењем, свака природа, напротив, сачувавши своје особине, обадве стичући се у једном облику, једном лицу или једној ипостаси". Томос Лава I патријарху Флавијану није донео крај монофизитској јереси. Зато цар Маркијан сазива нови Сабор 451. год. у Халкидону, на којем је учествовало 600 епископа (пет са Запада). Сабор није усвојио Писмо папе Лава I Флавијану, него је сачинио нову догматску дефиницију у којој се осуђује монофизитство и исповеда вера у две природе које се сједињују у једној ипостаси.

Сабор рехабилитује Теодорита Кирског и Иву Едеског, уздиже јерусалимски престо на степен патријаршије, потврђује одлуке Сабора из 381. год. којом Цариград заузима друго место у Цркви после Рима, проширивши му право јурисдикције на Тракију, Понт и Малу Азију. Канон 28, који није прихватио папа Лав I, јасно потврђује да Рим заузима прво место у Цркви пошто је царски град, а не зато што је престо Петров (в. ХАЛКИДОН, ПЕНТАРХИЈА, PRIMUS INTER PARES). Христолошки догмат није прихватила Коптска Црква у Египту, која чува монофизитство као право учење како би на тај начин исказала незадовољство према доминацији Грка у Источној Цркви. Тако се формирају монофизитске, негрчке Цркве, усмерене против "мелкита" ("приврженика цара") односно православних Грка који прихватају Халкидон.

5) Други Цариградски Сабор (мај - јуни 553) сазвао је цар Јустинијан Велики (527-565) са намером да помири монофизите са православнима јер је одбацивање Халкидона од Цркве у Египту донело политичка трвења. Сличан покушај већ беше учинио цар Зенон (479-491), којије издао декрет сједињења, Енотикон, предложивши компромисну формулу (коју су саставили Акакије, патријарх цариградски, и Петар, александријски монофизитски патријарх), по којој само саборске одлуке које су претходиле Халкидону имају обавезујући карактер. Цар Јустинијан издаје едикт (он иначе већ беше објавио дело у коме набраја Оригенове погрешке садржане у спису 0 Начелима) којим осуђује Три поглавља и три богослова који су пропагирали несторијанство: личност и дело Теодорита Кирског (између 393-460), Несторијевог пријатеља којије писао против Кирила и против Ефеског Сабора, и писмо Иве Едеског (380-457) у којем овај брани Теодора Мопсуестског а одбацује Кирилове тврдње. Опозиција афричких епископа и реакција папе Вигилија против начина на који је Цар хтео да наметне едикт о вери, присиљава Јустинијана да сазове општи Сабор на којем 165 епископа осуђују Три поглавља. Сабор се одржава и анатемише оне који подржавају оно што је за осуду у Трпма поглављима. Сабор јасно говори о "ипостасном сједињењу" и одбацује оне који мешају или одвајају природе после сједињења. Христос је у "две природе", чак и пошто се збило сједињење по ипостаси. Сабор даје исправно тумачење монофизитском изразу александријских богослова: Једна оваплоћена природа божанскога Логоса", потвр-ђујући да сједињење по ипостаси чува две природе, сједињене несливено и нераздељиво, у једној личности. Сабор одобрава литургијску формулу: "Господ Исус Христос који се распео телом, јесте истинити Бог", и осуђује учења која су проповедали Арије, Евномије, Македоније, Аполинарије, Несторије, Евтихије и Ориген. На почетку папа Вигилије није прихватио ову осуду, али 554. године он признаје васељенски карактер овога Сабора.

6) Трећи Васељенски Цариградски Сабор (новембар 680. - септембар 681) сазвао је цар Константин IV Погонат (648-685). Одржан је у сали Сводова (Купола) (τρουλλος) палате, да би формулисао праву веру против монотелитске јереси (θελησις, воља). Јерес је почела да кружи за време цара Ираклија (610-641), у исповедању вере под именом Ектесис обнародованом 638. год., а које је саставио патријарх Сергије и прихватио папа Хонорије (625-638). Учење да Христос има две природе, иако после Оваплоћења има само једну вољу (монотелитство) или једно делање (моноенергизам), могло је да привуче умерене монофизите, али оно је противречило Халкидону. Цар Констанс II забрањује дискусије о двема вољама у Христу. У тим условима, Православље су, по цену мучеништва, браниди папа Мартин I +685 у изгнанству на Криму) и Свети Максим Исповедник. Сабор, у присуству Цара и изасланика папе Агатона (678-681), осуђује Сергија и одбацује писма папе Хонорија патријарху Сергију, оптуживши га да је монотелит. Сабор признаје, у сагласности са учењем "отаца", да у Христу постоје две природне воље и два природна делања, при чему људска природа има своју сопствену вољу која се драговољно покорава божанској вољи, будући потпуно обожена. Сабор укратко резимира догмате проглашене на претходним Саборима и потврђује једну врсту поновног дефинисања учења о ипостаси Сина Божијег.

Будући да се Сабори 553. и 680-681. нису бавили дисциплинским проблемима, цар Јустинијан II сазива 692. године у истој царској сали општи Сабор са циљем да се издају канони као допуна двама претходним Саборима, тј. Петом и Шестом (отуда назив sinodus quinisextus - Петошести). Сабор потврђује 28. канон из Халкидона, изјашњава се за женидбу свештеничких кандидата пре хиротоније, критикује неке обичаје Западне Цркве, утврђује причешће под оба вида (хлеб и вино) и употребу кваснога хлеба у Евхаристији.

7) Други Васељенски Никејски Сабор (септембар -октобар 787) сазвала је царица Ирина (780-790), намесница Константина VI (771 - 797), да би се изјаснио о култу поштовања икона. Лав III Исавријанац 717-741) издаје 727. год. едикт којим забрањује поштовање икона и начелно сликовито представљање, сматрајући то правим идолопоклонством. Цар именује иконоборног патријарха, а од папе Григорија Ш (731-741), који беше екскомуницирао иконоборце, изузима провинцију Илирик испод папске јурисдикције и предаје га под јурисдикцију Константинопоља. Његов наследник Константин IV Копроним (741-775) сазива Сабор 754. год. у Цариграду, који осуђује поштовање икона и искључује иконофиле, укључујући и Јована Дамаскина, најљућег браниоца поштовања икона. Царица Ирина, подршком патријарха Тарасија и пристанком папе Адријана I (771-795), сазива други Сабор, такође у Никеји (350 отаца), који поништава одлуке Сабора из 754. године и формулише учење: да предмет поштовања јесте личност представљена на икони, и да треба правити разлику између обожавања (λατρεια), које приличи само Богу, и поштовања (προσκυνησις) које доликује светима (в. ИКОНА). Сабор нису прихватиле Цркве у царству Карла Великог (Немачка, Француска, Шпанија). Сабор у Франкфурту (794) и Карловске књиге изјашњавају се против поштовања икона.

Уз сву отворену опозицију патријарха Никифора, Теодора Студита и начелно монаха, иконоборство опстаје благодарећи отвореном гоњењу православних од византијских царева. Тек под царицом Теодором култ икона поново је васпостављен (842); у спомен на тај догађај установљена је "Недеља Православља", прве Недеље Ускршњег поста. Иконоборство је последња јерес која је била предмет Васељенског Сабора.

Православна Црква признаје само седам Васељенских Сабора. Сабор одржан у Цариграду (879-880), на којем учествују делегати папе Јована VIII (872-882), покушава да обнови заједништво између Истока и Запада, али он је толико обележен амбицијама папа, да је Исток стекао утисак да они себе сматрају за призивну инстанцу. Сабор је признао Фотија (820-891) за патријарха. Фотије беше заменио Игњатија 856, али то није признао папа Никола I (858 - 867), затим је осуђен на Сабору у Цариграду (869-870) који је сазвао Василије I Македонац (867-886). Са своје стране, Фотије збацује папу, оптужује га за јерес и оштро критикује мисионарску активност католика у Бугарској, чији је народ Византија обратила у хри-шћанство 864. године. Сабор се изјашњава против додатка "Filioque" и признајеједнакост Рима и Цариграда, при чему Рим свакако има "првенство" (πρεσβεια). Неки мисле да би признавање овог Сабора помирења било од велике практичне вредности у смеру смањења шизме. Полазна тачка шизме из 1054. године налази се у тежњи папа да метну Исток под своју непосредну управу, остављајући Источнима утисак да је њихова аутономија спорна. С богословске тачке гледишта, одвајање је изазвало "Filioque", као што показује патријарх Фотије у расправи 0 Духу Светоме, у којој осуђује Латине као јеретике (в. РАСКОЛ).

Важност Васељенских Сабора састоји се у следећем: а) својим догматским садржајем, они представљају најчвршћу везу јединства међу помесним Црквама у првом миленијуму хришћанства; б) они су наметнули саборну методу и саборну власт, које су одржале васељенску идеју; в) Сабори су васпоставили или обновили видљиво јединство хришћанства, те стога јединство Цркава треба да буде предметом васељенске сагласности.

СВЕТ (гр. κοσμος, лат. mundus): творевина Божија, средина у којој човек врши своју стваралачку, свештеничку и пророчку улогу. Веома је занимљиво да Исус Христос говори о свету у Својој првосвештеничкој молитви повлачећи разлику између бити у свету и бити од света: "Од свијета нису, као ни ја што нисам од свијета" (Јн. 17,16). Према томе, Црква стоји на граници света: с једне стране, она је присутна и делатна управо у свету: "Не молим да их узмеш са свијета, него да их сачуваш од злога" (Јн. 17,15); али с друге стране, Цркваје екстериорна, независна од света који одбија Бога или стоји ван савеза са Њим. Став Цркве према свету потиче управо из њеног Светотајинског карактера. Она се објективно налази унутар заједнице са Богом: "Ја вас изабрах од свијета" (Јн. 15,19), док се свет, под утицајем "кнеза овога света" (Јн. 14,30), супротставља прихватању те заједнице. Црква не може, дакле, озаконити или освештати свет као такав, свет који се организује по сопственим аутономним законима, већ га позива да уђе у сферу благодати. Узевши на Себе "грех света" (Јн. 1,23), Исус Христос јесте Спаситељ света (Јн. 4,42) јер Његово искупитељско дело има космичко значење: "Вјерова се у свијету" (1. Тим.3,16).

У аскетском речнику свет означава стање егоистичког и неразумног прилепљивања уз чисто телесну стварност тела и чисто материјалну стварност онога што је створено. Свет је једнак са телесном љубављу према себи, дакле са "кожним хаљинама" или страстима. А страсти нису само одраз егоизма и не показују само немоћ човека да се одлепи од материје, него су и израз ирационалности; оне мењају смисао ствари, употребљавајући их против њиховог природног циља.

У есхатолошкој перспективи, свет - позван да прими облик Цркве у Тајни крштења - биће преображен у Царство Божије. Зато се хришћанин, знајући пут и динамику света, моли: ,,Нека дође благодат и нека прође овај свет" (Дидахи 10, 5).

СВЕТОСТ (гр. αγιασμος, αγιοτης, αγιωσυνη лат. sanctificatio): процес субјективног преображавања верника, кроз непосредно учешће у Христовом животу Који је сама светост, дакле, кроз стално духовно посвећивање. Заједно са правдом и искупљењем светост је допунски и незаобилазан аспект дела Спасења (2. Кор. 1,30). Спасење није заслуга, него лични приступ по благодати Христовог обоженог тела, као што казује Литургија: "Светиње, светима". Суштински тренутак евхаристијске жртве јесте освећење или претварање дарова, а њен циљ јесте посвећење верних (в. ЕВХАРИСТИЈА). Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин постаје свето место Божије.

У Старом Завету, "Свет, Свет, Свет" (Ис. 6,3) јесте име за манифестовање трансецендентнога Бога као лепоте, сијања напоље божанског натприродног живота. "Овако говори Господ, чије је обиталиште вечно и чије је име свето: обитавам у светом и узвишеном месту" (Ис. 57,15). Светост Божија долази од тајне Његовога бића - зато она ствара страх и трепет. Ипак, Бог се приближава људима Својим заветима, посвећујући на тај начин, ради икономије Спасења, изабрани народ. Светост или посвећење и одвајање ради остварења Божијег циља у свету, долази са избором (Ис. 45,5; Јер. 1,5; Гал. 1, 15).

У Новоме Завету, "Један је свет, један је Господ Исус Христос", Који је жртвовао Свој живот за коначно посвећење рода људскога: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19). Хришћани су свети не простим избором по Закону, већ због тога што су ушли у заједницу са Богом кроз Исуса Христа - светог Првосвештеника (Јевр. 7,26), Оснивача и Посредника Новога Завета (Јевр. 9,15) Својим свештенством и жртвом (Јевр. 7,21-28). Хришћани су свеши (Рим. 12,13; 15,25-26) јер су причасници Христа и Духа Светога (Је-вр. 6,4), "сарадници Божији" (1. Кор. 3,9).

Карактеристичке компоненте светости су:

а) Причешћивање обоженим телом Христовим, извором светости: "Имајући дакле, браћо, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је он отворио завјесом, то јест тијелом својим" (Јевр. 10,19-20). У том смислу светост је дата кроз учешће у благодати Тајни (Јн. 6,53).

б) Светост претпоставља унутрашњу жртву, лични карактер посвећења. Управо због тога слобода од страсти је први степен светости. Пре пада, све диспозиције и тежње човека беху добре, слободне од међусобне борбе, без контрадикторних импулса (в. ПАД). Страсти формирају први зид који се подигао између човека и Бога а који треба разорити ради поновног стицања светости.

в) Светост Цркве происходи из њене једнакости са Христовим Телом у коме обитава Дух. Њен карактер свете и освећујуће није умањен несавршенством хришћана - њених чланова.

Полазећи од објективног и субјективног карактера искупљења, неки православни теолози праве разлику између светости Цркве и грешности њених чланова, те избегавају да говоре о обнови Цркве а више воле да афирмишу обнову у члановима Цркве: "Јер је храм Божији свет, а то сте ви" (1. Кор. 3,17). Христово Тело јесте прослављена Црква, света и непорочна (Еф. 5,26). Народ Божији, Црква, јесте, дакле, на путу, продужујући свој земаљски ход према граду са чврстим темељима (Је-вр 11,10) "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ће доћи" (Јевр 13,14) Земаљска Црква примила је залог Духа (Рим 8,23, 1 Кор 5,5), капару наслеђа (Еф 1,4), али она није у стању потпуне славе (Кол. 3, 4), него уздише и трпи порођајне болове (Рим 8, 22) "Стога се свагда уздамо и знамо да док боравимо у тијелу, удаљени смо од Господа" (2 Кор 5,6) ПОСТОЈИ буђење чак и у стању светитељства.

СВЕШТЕНСТВО (гр ιερωσυνη, ιερατευμα лат. sacerdos, sacerdotium, , служење у храму, приношење жртве) - Црква се назива "свештеним" народом "А ви сте род избрани, царско свештенство, народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога који вас дозва из таме на чудесну светлост своју" (1 Петр 2,9).

У Посланици Јеврејима (7,21-28) опширно се говори о јединственом и непролазном свештенству Христа, Архијереја који је сам Себе принео као искупитељску жртву једанпут заувек У овој Посланици се упоређује старозаветно и новозаветно свештенство и исказује цео свештени библијски речник Дела Апостолска и Пастирске посланице потврђују да постојиИ посебно, хиротони сано свештенство, чија се служба испуњава кроз особиту харизму Духа Светога, примљену у чину хиротоније (Дела 6,6; 124,23; 20,28; 2. Тим. 1,6-7; Тит 1,5-9).

Апостол Петар проповеда да је свештенство општа одлика свих чланова Цркве (1. Петр. 2,4-10). Хри-шћанско свештенство разликује се од свештенства јудејског храма управо по томе што су сви верни постали свештеници Божији и Христови (Откр. 1,6; 20,6). Основа и суштина свештенства јесте, дакле, свештено посвећење целе Цркве, чији је извор јединствено свештенство Исуса Христа "Посредника бољега Завјета" (Јевр. 8,6).

Унутар Цркве може се разликовати:

а) Стање свештеног посвећења свих хришћана, примљено Тајнама крштења и миропомазања. Реч је о општем свештенству које припада свима крштенима, који имају личну одговорност и харизму, са општим еклисијалним карактером (в. ХАРИЗМA).

б) Свештено служење је у ужем смислу, установљено и потврђено у Тајни хиротоније и обухвата посебну свештену службу, дидактичку и пастирску, а има посредничку улогу (в. ХИРОТОНИЈА).

Имајући у виду да се ова два служења разликују по природи и власти, као и да различито учествују у предмету свештенства, она не могу заменити једно друго. Свако има своје место, функцију и своју специфичност унутар црквенога тела. Али оба служења су неопходна и нераздвојна јер Црква није клерикална институција, те према томе ниједна служба није самодовољна. Сваки хришћанин има свештеничко достојанство и непосредан приступ предмету свештенства, с тим што служења примљена хиротонијом имају функцију представљања, а не само личну одговорност.

Карактер и посебан статус хиротонисаног свештенства огледају се у следећем:

1. Свештеничка служба јесте харизма која се ослања не само на лични избор, него више на призив Цркве. Она не произлази једино из слободног избора кандидата или његове личне жеље него, особито, од прихватања Цркве. Предмет свештенства јесте изнад личности хиротонисаног, јер он за народ представља Христово свештенство.

2. За апостолске мужеве (Климента Римског, Иринеја) свештенство преко хиротоније епископа јесте норма и јемство за континуитет са Апостолима. Свакако, цео "лаос" одговара за апостолство Цркве; хиротонисано свештенство има посебну харизму да надгледа исправност Апостолске Традиције, да буде њено аутентично сведочанство и да је службено исказује.

3. Свештенство је Светотајинско служење по превасходству и оно се испољава у управљању свих седам Тајни, а особито Тајне Евхаристије. У свештеним радњама, свештенство ради у Христово име. "А Петар им рече: Покајте се, и да се сваки крсти од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дјела 2, 38).

4. Хиротонисано свештенство поседује харизму вођења заједнице, а епископ је јемац и тумач јединства помесне Цркве (1. Тим. 4,13-16).

Свештене функције у правом смислу речи могу се овако резимирати:

а) Проповедање речи (Дјела 6,4) или функција апостолског континуитета (Јн. 17,18): "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

б) Власт да освећује Евхаристију и врши друге Тајне ("Ово чините у мој спомен" 1. Кор. 11, 24), или Светотајинско служење (Јн. 20,21-23).

в) Пастирско руковођење и црквено организовање или пастирска служба (уп. Дјела 1,8; 2, 42-47).

СВОЈСТВА: стварне особине божанске природе, које се пројављују у творевини, у промислитељском и спаситељском делању кроз која се Бог саопштава и показује као личносно биће подобно нашем стању (в. БОГ - БОЖАНСТВО). Својства нису ништа друго до нестворене енергије или делања у којима се Бог спушта и улази у заједницу са вернима. Својства су "имена" Божија (Ис. 45,17), премда је "немогуће да се нађе у свету слика која би сама по себи, тачно, уприличила начин егзистенције Свете Тројице" (Свети Јован Дамаскин, Догматика, I, 8, стр. 27). Свето Писмо веома често употребљава особине и својства позајмљена од људи (антропоморфизме) да би описало лична својства Бога и Његова делања ван Његове суштине. Наравно, не треба да се приписује Богу оно што припада створеним бићима, те да се тако створи лажна представа о Њему. Свако приказивање, име или представа о Богу које би Га поистоветиле са створеном природом, јесте идолопоклонство.

Да би исказала та својства, неке речи, својства и имена одабрани су од библијских писаца, преузети из непосредног откривења, на пример: свет, вечан, дух, љубав, спасење; друге је предложила Црква: Тројица, личност (ипостас), једносуштност и сл.

Тако, Бог је Дух (Јн. 4,24), дакле живо биће, лично, бестелесно и невештаствено биће које је сам наш живот и које додељује душу нашем животу: "Јер у Њему живи мо, и, крећемо се, и јесмо" (Дјела 17,28). Сам Исус Христос посведочује: "Бог је Дух; и који Му се клањају у духу и истини треба да се клањају" (Јн. 4,24). Он је "Бог живи" (Јер. 10,10), вечно начело и снага живота, Који држи у битисању све оно што дише: "Ако им узмеш дух њихов, нестаће и у прашину ће се вратити. Пошаљеш ли им Твога духа саздаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103,30-31).

Бог не прима егзистенцију споља, нема егзистенцију тек кроз учешће у постојању; отуд Његово биће, не будући доведено у егзистенцију из небића, нема ништа што би му се противставило. "Колико су далеко небеса и земља, толико су далеко моји путеви од ваших путева и моје мисли од ваших мисли" (Ис. 55,9). Иако је Бог творац човека, Он је, по Свом духовном бићу, апсолутно различит од човека, који је састављен од створеног тела и душе. "Ја сам свесилни Бог и нисам човек" (Ос. 11,9). "Бог није као човек" (Број. 23,19). У односу према бићима и тварима, Он је Други, Онај Који нема никакву сличност: "Са киме ћете упоредити Свемоћнога и где ћете наћи другога сличног Њему... Са киме Ме упоређујете да бих био сличан, каже Свети" (Ис. 40,18 и 25).

Бог је вечан, свудаприсутан и свемоћан. Вечност Божија показује се у томе што Он нема ни почетак, ни порекло, ни свршетак Своје егзистенције у времену. Он је "вечни почетак" (Пост. 1,1; Јн. 1,1), "Први и Последњи" (Ис. 41,4; 44,6). Бог је чак и изнад вечности. У односу према створеним бићима и тварима, Он се не може описати у времену и простору. Он је у свему и изван свега, не будући при том подложан законима природе или битисања: "Бог који је створио свијет и све што је у њему, који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима" (Дјела 17,24). Вољом Својом, Бог Сведржитељ ствара свет и, скупа с њим, кретање и време. Наша историјска егзистенција укључена је у вечну Божију егзистенцију. "Господ је име Његово" (Амос 9,6), те се зато нико не може сакрити од лица Његова: "Куда бих отишао од духа твојега, и од лица твојега куда бих утекао? Да изађем на небо, ти си ондје. Да сиђем у пакао, ондје си. Да се дигнем на крилима од зоре, и преселим се на крај мора: И ондје ће ме рука твоја водити и држати ме десница твоја" (Пс. 139,7-10; уп. Јер. 23, 24).

Ако не можемо испитати дубину Његовог бића, ипак можемо сазнати "оно што је око Њега", можемо умом назрети Бога из Његових дела (Рим. 1,20). Тако дакле, стварање, промисао, јесу путеви на којима познајемо, као у огледалу и делимично, постојање и својства Божија.

Богје љубав (1. Јн. 4,8,16). Бог је по Својој божанској и вечној суштини сама љубав. У речима: "Бог је љубав", Свети Апостол Јован резимира све новозаветно откривење. Љубав је само име Божије: "Јахве, Јахве, Бог човекољубиви, милостиви, дуготрпљив, пун милосрђа и правде" (Изл. 34,6). Љубав показује степен на којем је Бог открио Своју сопствену интимност, показује дубину Његове заједнице с нама. Зато за хришћанина љубав јесте - бити сједињен са Богом у најсавршенијој блискости.

Само Бог који је по себи највиша и вечна љубав постоји као Тројица. Љубав чува у Богу јединство бића у Тројичној ипостаси. Отац вели: "Ово је Син мој љубљени" (Мк. 9,7), а Син вели: "Него да зна свијет да љубим Оца, и као што ми заповједи Отац, онако творим" (Јн. 14,31).

Бог је ипостасно биће, живо, свудаприсутно, биће које зрачи љубављу - зато божанске енергије јесу енергије љубави. Сва својства и делања Божија "вани" јесу својства и делања љубави: Оваплоћење и искупљење имају за покретача љубав Божију према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Искупитељска Христова жртва има љубав као начело, и њена сила долази од љубави: "Али Бог показује своју љубав према нама, јер још док бијасмо грјешници, Христос умрије за нас" (Рим. 5,8). У Исусу Христу присутна је сама љубав Божија према људима (Тит 3,4). Воља Божија сажета је у закону љубави (Мк. 17,29-31). Љубав Божија, манифестована у Исусу Христу, садржи кохезиону силу Цркве: "Јер сам увјерен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије, којаје у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,38-39).

Љубав Божија показује се у Његовој светости, доброти и правди (Пс. 99,3). Светост Божија (Амос 4,2) происходи за нас отуда што је Он апсолутни и савршени циљ нашега живота: "Будите свети, јер сам и ја свет Господ Бог ваш" (Лев. 19,2; 20,7). Бог има "свето име" (Лев. 20,3; Амос 2,7), кога анђели хвале на небесима: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Он је не само врхунац и узор савршенства за хришћанина: "Будите, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48), него и Онај који "освећује" (Јевр. 2,11).

Доброта јесте дарежљивост којом Отац милости и Бог сваке утехе (2. Кор. 1,3) раздељује Своје дарове другима да би се и они радовали у њима, јер "сваки добри дар и сваки поклон савршени одозго је, од Оца свјетлости, у којега нема измјенљивости и сјенке промјене" (Јак. 1,17). Он има "богатство благодати" (Еф. 1,9), од које је осиромашио, давши нам је бадава: "Јер знате благодат Господа нашега Исуса Христа, да богат будући, вас ради осиромаши, да се ви његовим сиромаштвом обогатите" (2. Кор. 8,9).

Правда представља не само Његову милостивост према невољноме: "Јер избави сиромаха из руке силника и сиротога који не имаше помоћи" (Пс. 71,12), него и утеху да Он награђује послушност: "Господ љуби праведне" (Пс. 145,18) и опомену да кажњава непослушност: "...сваки преступ и непослушност доби заслужену казну" (Јевр. 2,2; уп. 2. Тим. 4,14).

Свети Максим Исповедник сажима својства Божија у четири велике божанске особине које је доделио разумним бићима ради њиховог одржања: 1) егзистенција, 2) вечна егзистенција, 3) доброта и 4) премудрост. Прве две дате су бићу као таквом и оне сачињавају "лик" Божији у творевини; последње две подарио је човеку у виду човечне способности да их жели и оне представљају "подобије" Божије у личности. У том смислу, сви примају егзистенцију и вечну егзистенцију по бићу, јер иако нису без почетка, ипак ће бити без свршетка, али само добри и премудри јесу по подобију Божијем (Главе о љубави, Ш, 25, Рум. филок., том 2, стр. 81-82).

СИМВОЛ ВЕРЕ (гр. το συμβολον της πιστεως; лат. credo, regula fidei, веровање, сажето изложено учење) - израз "Символ вере" идентичан је са термином "веровање" који има опште значење: да одреди збир учења или основних догмата вере. Хришћанско веровање чини хришћанство различним од других религија; "веровање" упућује на кратко исповедање заједничке вере са тачним смислом и одређеном контуром и, на крају, са главним догматским смислом кад се односи на Веровање или Символ вере православне, односно "Никејске вере" (Свети Григорије Богослов, Богословска писма, СП, 1, стр. 71).

Иако се у Новом Завету не налази формулисано Веровање као такво, још од самог почетка Цркве кружиле су кратке формуле вере којима се обухватала јединствена историја Спасења и којима се указивало на контуре хришћанске вере. Сем биографија и описа догађаја, Нови Завет пун је потврда вере, одакле и долази његов догматски карактер. На пример, постоји мноштво различних исповедања вере христолошког садржаја ("Исус је Господ", 1. Кор. 12,3; Рим. 10,9; Филип. 2,11 Кол. 2,6; Дјела 11,17; 17,20; 16,31; "Исус је Христос" или "Исус је Син Божији", 1. Јн. 2,22; Мк. 8,29; Дјела 8,36-38; 1. Јн. 4,15; 5,5; Мк. 3,11; 5,7), као и Тројичног садржаја (Мт. 28,19; Лк. 24,29; Рим. 1,1-4; 5,1-5; 14,17-18; 15,16; 1. Кор. 2,10-16).

Веровање је било у оптицају или као символ заједничке вере (Рим. 8,21), или као проста формула на крштењу (Јн. 3,16; 1. Кор. 12,3; Филип. 2,11). Порекло Веровања налази се у контексту крштења зато што је исповедање вере услов за крштење (Дела 8,36-38). Оно има улогу да чува праву веру од јереси, те отуд црквена власт има обавезу да преноси апостолску веру без промене. Ауторитативно преношење и православни догматски садржај начелно су два допунска елемента Предања (1. Кор. 11,23; 15,3).

У историји православне догматике приметна је еволуција Веровања и у његовом садржају као и у његовој употреби. Већ Свети Игњатије помиње употребу Веровања на службама крштења и Литургије (Посланица Тралијанцима IX, 1-2, стр. 101-102). Међутим, први покушај да се формулише Веровање припада Светом Јустину Мученику (око 150 год.). То Веровање, изложено у облику питања упућених ономе који се крштава, сублимише се у веру у три лица Свете Тројице. Такође, Иполит Римски (пострадао око 235), у своме главном делу Апостолска Традиција (око 200. год.), инсистира на христолошком учењу. Већ у овој епохи Веровање је било тесно везано не само са службама крштења и Евхаристије него и са катихетским поучавањем кандидата за крштење. У периоду великог обраћања у хришћанство (250-300) сама Црква организовала је катихуменат као методу примања у Цркву и припреме за крштење. Једна од обавеза катихумена билаје да јавно изговарају Символ Вере.

Међу веровањима која су кружила још од давнина и сачувала су се у догматској и богослужбеној Традицији јесу:

Апостолско Веровање (или Римско старо Веровање), које су, почевши са Средњим веком, на богослужењу употребљавале Западне Цркве, католичке и протестантске, иако није прихваћено од Православних Цркава. Јавља се у Риму у III веку. Приписује се Апостолима. Но, тек од IX века почело се употребљавати на крштењу у Црквама у Европи. Оно садржи основна учења, формулисана већ на крају П века за катихетске потребе. Између осталог, оно обухвата учење о силаску у ад (1. Петр. 3,18-19), о заједници светих и о васкрсењу тела.

Атанасијево Веровање. Није га написао Свети Атанасије (+373), јер се други део односи на христолошко учење из Халкидона (451). Јавља се у VI веку на латинском језику. Почетком VIII века чита се Недељом на јутарњим службама. У Римокатоличкој Цркви веома се мало употребљавало, док код Англиканаца на великим празницима замењује Апостолско Веровање. Први део (26 чланова) излаже учење о Тројици, подвлачећи јединство суштине и нарочито бројчану истоветност Бога ка-ко би се нагласио Тројични монотеизам. Разлика Лица произлази из Њихових личних својстава: Отац је нерођен, Син је рођен, Дух Свети је исходећи. Ипостаси су, пре свега, односи у унутрашњости Божанства. Други део (чл. 27-40) излаже учење о личности Исуса Христа у духу христолошке дефиниције из Халкидона. На крају има закључак осуде.

Никео-цариградско Веровање или Символ Вере православне јесте текст хришћанске вере по превасходству зато што је успео да помири монотеистичку са Тројичном концепцијом о Богу. Темељ никејског текста јесу веровања са крштења која су се употребљавала у Сирији, Палестини, а нарочито у Кесарији. Кључна фраза јесте други члан (којим се одбацује Аријева јерес), особито синтагма "једносуштан са Оцем". Многи су епископи избегавали да прихвате "омоусиос" под мотивом да није библијски израз. Последњи параграф, који је Сабор прихватио 325. године, садржи формулу анатеме: "Оне који говоре да је било времена кад Он (Син) не беше и пре него што је био рoђен да није постојао, то јест да је Он доведен у егзистенцију из ничега, или који тврде да је Син Божији друге ипостаси (природе) или различите суштине, или да је Он створен или да је подложан пропадљивости и промени, њих Црква анатемише".

Против Македонијеве јереси, која учаше да је Свети Дух један од духова или служећих анђела Божијих, Васељенски цариградски Сабор (381) потврђује потпуно божанство Духа и Његову једнакост са Оцем и Сином, употребивши библијске изразе који се односе на треће лице Свете Тројице: "Господа животворног" (2. Кор. 3,6,17), "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26), "Који је говорио кроз пророке" (2. Петр. 1,21).

Како на плану његовог догматског садржаја тако и његовог догматског ауторитета, Никеоцариградски Символ признао је Васељенски Сабор у Халкидону (451) као аутентични израз вере васељенске Цркве.

СИНЕРГИЈА (гр. συνεργεια, сарадња): одговор верника на позив Духа Светога, тајанствена и слободна сарадња благодати Божије и човекове воље. Спасење је синергијско дело: "Јер никаква корист не долази човеку, без уплива одозго, али ни уплив одозго на онога који га не прима слободно. Обоје нам је потребно: и божанско и људско делање (Петар Дамаскин, Духовне поуке, I, Рум. филок., том V, стр. 141).

С једне стране, Бог је слободан у Своме односу са човеком, Његова благодат није подложна односу, не може постати човекова имовина; с друге стране, човекова воља или човекова природна моћ није способна сама по себи да стекне благодат, али она има тежњу за Богом и кадра је да сарађује са благодаћу, "... јер се Бог гордима противи, а смиренима даје благодат" (1. Петр. 5,5). Синергија је исход двеју воља, воља двеју природа: божан-ске и човечанске, склад двеју енергија које теже истом смислу - спасењу, то јест највишем приближењу човечанске природе божанској природи (в. СВОЈСТВА).

Начело које покреће синергију јесте божанска благодат, која није човекова заслуга, него се добија бадава. У том смислу, синергија је евхаристијско или благодарно дело, дело сталног подстицања божанске љубави. Дух Свети, дакле, не осваја присилно наклоност воље човекове. "Јер Дух не рађа наклоност воље, без воље, него жељено уобличује до обожења" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 6, Рум. филок., Ш, стр. 32). Напротив, синергија афирмише личну слободу, стални одговорни вољни подвиг: "Крштење не узима од нас слободу воље и моћ да сами себе определимо, него нам оно управо дарује слободу, да више нама не господари ђаво присилно или без нашег пристанка. Зато, после кр-штења од нас зависи да ли ћемо драговољно испуњавати Христове заповести, нашега Господара, у којега смо се крстили, те да ходимо путем онога што је Он запове дио, или ћемо скренути са тог правог пута, вративши се својим злим делима нашем противнику и непријатељу, ђаволу." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 89, Рум. филок., VI, стр. 92).

Велики Оци православне духовности подвукли су да сарадња са Духом Светим није просто етичко делање, него потпуно приљубљивање уз Бога, непосредно учешће у божанском животу, облачење Христовога лика. "Онај који није обукао лик Господа нашег Исуса Христа, небескога човека и Бога, преко разумног и умног човека, свесно са благим осећањем, још увек је крв и месо. Он не може примити опит духовне славе посредством речи (разума), као што ни слепи од рођења не могу познати само кроз реч (разум) светлост сунца." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 53, Рум. филок., VI, стр. 31).

СЛАВА (гр. δοξα, лат. gloria:) стање прослављања или глорификовања људске природе и твари у Царству Божијем, а у ту славу свети се облаче још овде на земљи. "Јер ће доћи Син човјечији у слави Оца својега с анђелима својим, и тада ће узвратити свакоме по дјелима његовим" (Мт. 16,27). У библијском смислу, слава је манифестовање или конкретно присуство Бога у твари (Језек. 1,28). Очигледни знаци присуства Божијег виде се не само на "земљи пуној славе" (Пс. 103,25) него и у прасликама у Соломоновом храму, као и у пророчким откривењима. Исаија види славу Тројице у гласу серафима који кличу: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Слава је огледало лика Божијег у човеку; она је светлост која је обавијала тело пре пада. "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Рим. 3,23) - отуд спасење јесте обнављање лика и славе првога човека, створенога рукама Божијим. "Мудри ће наследити славу" (Приче 3, 35).

У Новом Завету, Свети Јован Јеванђелист преузима тему виђене славе Божије (Јн. 13,31), која је по ипостаси сједињена са Исусом Христом: "И сад прослави ти мене, Оче, у тебе самога, славом коју имадох у теби прије него свијет постаде" (Јн. 17,5). Слава jе светлост ипостаси, она светлост која прожима и обожује људску Христову природу. Црква очекује "парусију", Други долазак пун славе Господње (1. Сол. 4,17). Хришћани добијају и примају славу Сина: "И славу коју си ми дао ја сам дао њима, да буду једно као што смо ми једно" (Јн. 17,22). Слава је сијање Духа Светога у душама хришћана, позваних да се пењу "из славе у славу" (2. Кор. 3,18), све док не постану савршена огледала светости Божије.

У исихастичкој литератури XIV века, слава је светлост божанске благодати која се показала на Тавору у Христовоме телу, сијање божанских нестворених енергија. Таворска светлост није гледање божанске природе, него славе Његове природе. Слава није божанска природа, већ зрак божанства. Тако, дакле, "дао је и људској природи славу божанства, али не природу. Друго је природа Божија а друго је слава Његова, мада су оне међусобно нераздвојиве" (Григорије Палама, 0 светој светлости, 15, Рум. филок., том VII, стр. 283). У својој теорији о "софиологији", С. Булгаков држи да у ουσια - божанству - постоји σοφια, премудрост, која би била стварност друкчија од ипостаси. Σοφια јесте откривена ουσια, постојеће божанство, будући да су онтолошки истоветне. Бог даје светлост, стварност која полази из Њега (пантеизам).

Слава је непропадива и бесмртна есхатолошка стварност, јер је она сами садржај будућег Царства Божијег (Откр. 21,23). Њу свети виде и окушају још овде на земљи. То је смисао поуке да се слави Бог, то јест да се признаје и исповеда Његово конкретно присуство и Његова непосредна веза са Његовим створењима, у моли тви, славословљу и благодарењу: "Нека те хвале Господе, сва дела твоја и преподобни твоји нека Те благосиљају. Казиваће славу царства твога и силу твоју објавиће" (Пс. 144,10-11).

СМРТ (гр. θανατος,, лат. mors, - tis, - граница битисања, распадање бића): последица дељења јединства душе и тела враћањем тела у елементе од којих је створено: "Земља си и у земљу ћеш се вратити" (Пост. 3,19). Стање смрти јесте последица греха (Рим. 5,12,14), који је у биће увео кварење, пропадање, склоност ка дезинтеграцији првотног јединства на распадиве елементе у телу. Створен по лику Божијем, ради уподобљавања, човек је вољно ушао у тај негативан процес уништења свога бића. Бог није створио смрт (Приче 1,8), него је "кроз човека дошла смрт" (1. Кор. 15,21). Смрт је загосподарила телом због греха, којим је човек изашао испод власти бесмртнога духа који сам од себе постоји (в. ГРЕХ). По мери егзистенције или делу живота који је дат свакоме, смрт додирује само телесни елеменат, али не божански лик човека, који је бесмртна душа. Човек као јединство душа-тело распада се смрћу ("Јао, какву борбу душа има кад се разлучује од тела"). Бог је допустио распадање човека у саставне делове како зло не би било без смрти. Али човекова духовна личност није тиме уништена и сведена у небиће или ништавило. Смрт је услов и последица ограничења егзистенције, дезинтеграције унутрашњости човечанскога, коначан процес кварења, али она не преноси човека из бића у небиће.

Смрт постоји, али она није идентична са небићем јер је већ побеђена. За хришћанску веру антипод смрти јесте васкрсење, којим се поново конституишу елементи смртнога тела, будући очишћени од његових негативних и коруптивних аспеката. Васкрсење мртвих има свој извор у обоженом телу Христовом, залогу наше природе. Смрт ће бити покорена и побеђена новим животом који долази од Христовог васкрсења (Рим. 8,11). Христос је здробио смрт у директној борби против ње: "Смрћу смрт погази". Својим васкрсењем, или Својом пасхалном Тајном, Христос је изокренуо смисао смрти.

Он је наш живот (ζωη) (Кол. 3,4). Зато Максим Исповедник назива Христово Васкрсење "смрћу смрти" (Одговори Таласију, 61). Постоји начин живљења "по телу", који представља духовну смрт (Рим. 8, 4): "Убио сам своју душу грехом, да би живело тело" (Канон Светог Андреја). Постоји и вечна смрт или пакао, то јест бескрајно рушење бића, стално притискање духа, ужас бесмисла и неопштења, окамењеност у непокајању (в. лд).

Смрт је за хришћанина изнад свега очекивање есхатолошких обећања у стању уснућа: "Ко моју ријеч слуша и вјерује Ономе који ме је послао, има живот вјечни, и не долази на суд, него је прешао из смрти у живот" (Јн. 5,24).

СПОРОВИ, са карактером јереси и раскола, у периоду од 150. до 553. године:

Монтанизам: покрет са пророчким и есхатолошким карактером. Појавио се у Фригији, централној Малој Азији, око 156. год., под вођством Монтана, бившег паганског фригијског свештеника обраћеног у хришћанство, који је учио да с њиме, у ствари, почиње епоха Параклита (Јн. 14,15-17,26) или делање Духа Светога у Цркви. То учење - коме су приступиле пророчице Максимила и Присцила - заснива се на амбицији да се пооштри дисциплина и етика у Цркви како би се припремила за примање Новог Јерусалима, који ће се, тобож, основати на земљи у Пепузи, Фригија. У том циљу сваки хришћанин треба да усавршава своје харизме, нарочито пророштво, те да напусти свако земаљско занимање, практикујући подвижништво, уздржање, пост, свакодневно исповедање грехова. Монтанизам препоручује својим следбеницима мучеништво као знак краја, тражи одвајање Цркве од света, ободрује пророштва и свештенство жена. Благодарећи неконформизму и својој престрогој дисциплини, монтанизам се организује као покрет одвојен од Цркве. Године 207. успева да придобије афричког писца Тертулијана (150-255). Он је написао низ монтанистичких дела (Писмо суирузи, 0 девствености, 0 моногамији, 0 посту, 0 чистоти) у којима критикује војну службу, јавне службе, брачни морал и покајну дисциплину које је Црква практиковала у његово време. Овај покрет Црква није прихватила због злоупотребе харизми и концепције која је довела у питање оправдање благодаћу и опроштај грехова после крштења. После 500. године покрет ишчезава.

Модализам: тринитарна јерес која се јавља у Малој Азији а развија у Риму, где су је пропагирали око 190. год. Праксеј, Ноет, а затим Савелије (око 200), одакле и назив "савелијанство". По овом схватању, Бог се откривао постепено у три различита облика или начина: облик Оца, Који је створио свет и дао Закон; облик Сина, Који је спасао свет; и облик Духа. На тај начин божанске ипостаси нису реално различне; између Оца и Сина не постоји никаква разлика. По Фотију, Савелијев модализам, који тврди да Отац, Син и Дух формирају само једну ипостас, отвара врата јудејству.

Адопционизам: јерес поникла у Риму од Теодота (око 195), по коме је Исус, Који се чудесно родио од девојке, примио на Своме крштењу у Јордану Духа Светога, дакле Он је Христос. Он је распет, васкрсао је и спасао свет Својим послушањем. За то савршено послушање Бог Га је усинио као Свога Сина. У том смислу Павле Самосатски (260-272), епископ антиохијски, држи да се Логос, који је обитавао у Мојсију и пророцима, уселио у човека Исуса, кога је Бог усинио после распећа и васкрсења и дао му неку врсту божанства. Исус се налази у односу љубави са Богом, док између Духа Светога и Исуса постоји само јединство воље, морално јединство, а не јединство суштине.

Донатизам: расколнички покрет у афричкој Цркви настао из расправе о валидности Тајни и моралном достојанству вршиоца. Године 311. Цецилијан је хиротонисан за епископа картагинског, уз учешће Феликса из Аптунге, који је правио компромисе у току гоњења; са тог разлога једна група проглашава невалидним Цецилијанов избор, са образложењем да Тајне које врши недостојни епископ или свештеник као и онај који је хирото нисан на недостојан начин, нису валидне. Само Тајне извршене од свештеника са моралним или светим интегритетом јесу дејствујуће. Раскол је почео у тренутку кад је противничку страну против епископа Цецилијана повео Донат, наследник Марјорина. Обе стране апелују на цара Константина. Овај не само да обједињује два Сабора у Риму и Арлу 313. год., који проглашава валидним избор Цецилијанов, него и непосредно интервенише на штету донатиста. Сам Донат био је изопштен, после чега су "донатисти" проглашени јеретицима а њихове цркве Константин је затворио.

Месалијанство: (на сиријском језику значи "молитељи", откуда грчка реч "евхити"): секта аскета која се појавила у Сирији крајем IV века под вођством Симеона из Месопотамије, који је проповедао да благодат и грех заједно бораве у души после крштења. Тајна крштења нема моћ да искорени грех, па он задржава свој утицај паралелно са новом енергијом благодати, тако да је хришћанин поприште тог метафизичког дуализма. Православни Оци, нарочито Марко Подвижник и Дијадох Фотички, одбацили су овакво схватање доказујући стварно присуство благодати, од часа крштења коначно и искључиво. Грех је избачен, истеран напоље; благодат тајанствено обитава у срцу, духовном човековом средишту, а свесно се манифестује упражњавањем врлина по мери духовног узрастања. Свети Макарије Египатски, писац Духовних беседа, био је набеђен за потајно месалијанство, но набеђење је било неправедно.

Теопасизам: спор се јавља у Цариграду у доба патријарха Македонија (495-511) а изазван је кад је монофизитски патријарх антиохијски Петар у текст "Трисвете песме" унео додатак "Који се распео за нас". У овај спор беху укључени: Теодорит, епископ кирски (+466), који побијању теопасизма 453. године посвећује књигу (Епитоми), из зборника против јереси, учећи да је Син Божи ји о коме говори "Трисвета песма" умро на крсту. Свети Кирило Александријски објашњава да израз "Богје страдао у телу" звучи у духу православне христологије, зато што је Син примио људску природу у виду или начину постојања (τροπος) у којем ју је Адам оставио. Смрт Сина Божијег јесте израз и последица људске природе коју је Он узео. Године 534. папа Лав XII прихвата формулу, на почетку сумњиву: "Unus de Trinitate passus est carne" (Један од Тројице, од Ипостаси, страдао је у телу). Формулу су унели православни монаси а прихватио је цар Јустинијан у Исповедању вере издатом 544. године.

СПАСЕЊЕ (гр. σωτηρια, лат. salus-utis,, спасење, ослобођење, исцељење): дело којим Бог - Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Свога Исуса Христа - поново човека доводи у стање личне заједнице са Собом, давши му клицу новога вечнога живота: "...Бог је дао живот вјечни; и овај животје у Сину његову" (1. Јн. 5,11). Спасење долази од Бога, не од људи; Он се сам Оваплоћује (Јн. 3,13) "ради нас људи и ради нашега спасења"; оваплоћење је ерупција Божије љубави према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Спасење било припремано у Староме Завету "много пута и разним начинима" (Изл. 3,7-8; Ис. 7, 14; Јевр. 1,1), у којем је лик Месије-Спаситеља објављен на "пуноћи времена" (Мт. 1,21; Лк. 2,11): "Предодредивши нас себи на усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје" (Еф. 1,5).

Сотириолошки речник Новога Завета обухвата мноштво појмова, прича и праслика које упућују на разноликост димензија Спасења. Сви ти појмови, праслике и приче сливају се у средишњи догађај историје Спасења:страдање, смрт и Васкрсење Христа. Цела историја Спасења сконцентрисана је у жртви Сина: "У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше" (1. Јн. 4,10). Источни Оци истичу чињеницу да је Спасење дело потекло из "филантропије" - човекољубља Божијег, које се састоји не само у исцељењу људске природе и њеном обновљењу у почетном стању, него и у изливању у нас живота којије у Богу. Као догађај, Спасење одговара искупљењу; павши у ропство греха, подлегавши искушењима непријатеља Божијег, потомци Адамови искупљени су, а "запис" - споразум, или "уговор" (пакт) са ђаволом - уништен је, јер је Христос узео грех на Себе (в. АДАМ. ГРЕХ). Реч је, дакле, о искупљењу као о потпуном догађају у постадамовском животу. Будући да је плата за грех смрт, Христос је неправедно претрпео смрт и "сатро смрћу смрт", избавивши све оне који верују у Њега од уговорене обавезе са силама зла.

Спасење није само стање поправке, обновљења или пак искупљења, него и улазак самога Бога у човеков живот. "Онај који нас је завољео" (Рим. 8,36), "Који свога Сина не поштедје, него га предаде за све нас..." (Рим. 8,32). Оци објашњавају Спасење терминима πληροφορια, сијања пуноће Божије у нашем животу: "А живим не више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2,20). Они се не устручавају да метну знак једнакости између σωτηρια и θεοσις (в. ОБОЖЕЊЕ). Православна теологија новијег доба, ставивши на споредан план аспект искупљења или оправдања, усредсредила је пуну пажњу на онтолошки аспект Спасења односно на обожење. Ово учење обухвата следеће елементе.

а) Икономија Спасења јесте "по благовољењу Божијем" (Еф. 1,5). Створени по "благовољењу" Божијем (Откр. 4,11), ми смо примили дар царства по благовољењу Оца нашега (Лк. 12,32). Спасење је знак присности Бога са човеком (Рим. 5,8), Који није дозволио да грех у човеку победи Његову милост. Неки Оци Цркве допуштају претпоставку да би се Оваплоћење збило и да човек није пао у грех.

б) Спасење се остварује унутар наше природе и заједно с нама, по светоотачкој изреци: "Оно што је примио Христос, то се и излечило". Исус Христос не налази се ван нас и не дела "у наше име" на одстојању, него се Он усељава у унутрашњост наше природе и нашега живота. У Свом искупитељском делу, ми смо се распели заједно с Њим (Гал. 2,20), умрли смо заједно с Њим, те је тако наш живот "сакривен са Христом у Богу" (Кол. 3,3).

в) Христова жртва донела нам је више неголи испаштање грехова или искупљење: "Али благодатни дар није тако као пријеступ, јер ако пријеступом једнога помријеше многи, много се више благодат Божија и дар у благодати једнога човјека Исуса Христа изобилно изли на многе" (Рим. 5,15). Помирење и оправдање (Рим. 5,10-18) јесу плодови победе над смрћу. На крсту Христос беше у пуној слави (Јн. 13,31-32): "Јер ако и би распет по слабости, али живи по сили Божијој" (2. Кор. 13,4). Реч је, наиме, не само о "обнављању", него о новом саздавању лика, о враћању човека у "подобије" са Богом.

г) Искупљено човечанство у Христу јесте препорођена и обожена природа, "нова твар", која излази из себе према Богу. Заједно са променом и обожењем човека одвија се и преображај творевине. Оваплоћење и стварање неодвојиви су у икономији Божијој, те зато православна традиција истиче космичку димензију Спасења.

Теорија задовољења коју је формулисао Анселмо Кентерберијски и која је господарила средњовековном теологијом, а која је искупљење свела на испаштање у јуридичком смислу, није успела да продре у православну традицију. По тој теорији, увреда коју је Адам нанео части (величини) Божијој, гажењем Закона, требало је намирити жртвом која одговара величини Божијој, а ту жртву није могао принети нико други до онај који је раван Богу. Христова жртва дошла је да "задовољи" божанску правду нарушену нашим гресима. И поред тога што ова теорија показује важност жртве у делу искупљења, она потпуно превиђа и заобилази онтолошки аспект искупљења, без којег се православна сотириологија не може разумети.

СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ (или дохалкидонске): заједнице несторијанских или монофизитских стремљења које су се одвојено организовале, одбацивши Сабор у Ефесу (431) и Халкидону (451). У атмосфери почетка V века, кад је христолошки догмат био изложен различним неправославним тумачењима и формулисањима, Православна Црква сазива два Васељенска Сабора: 431. год., кад осуђује "несторијанство" те се због тога форм-ира Сиријска црква, и 451. год., кад осуђује "монофизитство". Тако су се цркве у Јерменији, Сирији (јаковитска), Египту (коптска), Етиопији и Индији, односно у пределима на границама Византијског Царства, одвојиле од оних хришћана који су прихватили догмат из Халкидона, сматрајући да су они цареви послушници. Заједничке карактеристике ових цркава јесу: опозиција према доминацији византијске империје, жеља за црквеном аутономијом, локална богослужења, симбиоза са домаћом културом и језиком.

Коптска црква ("копт" значи "стари Египћанин") има порекло у групи православних Египћана које је водио патријарх Диоскор I. Он је подржао "монофизитство" на Сабору у Халкидону (451) и одвојио се од мелкитске групе ("мелкит" значи "царев припадник"), формиране од православних Грка који су прихватили халкидонски догмат. Иако се 520. год. покушало поновно сједињење ове групе са умереним монофизитством око Севера Антиохијског (512-538), од 542. године Копти се, највише благодарећи утицају Јакова Барадаја, епископа Едесе (541-578), организују аутономно као антихалкидонска групација. Временом се Коптска црква коначно одцепила како од Рима тако и од Византије, а арапско освајање 642. год. фаворизовало је ту аутономију. У животу ове цркве монаштво је играло велику улогу. Будући да је њено порекло повезано са пребивањем Јеванђелиста Марка у Александрији, поглавар ове цркве носи титулу "папа Александрије и патријарх престола Светога Марка". Седиште цркве налази се у Каиру.

Сиријска црква потиче од древне Антиохијске Патријаршије, од које се одвојила после 451. год. Има свој зачетак у монофизитској групи у Сирији, која се независно окупила око антиохијског патријарха Петра 455. године. Позната је под именом "сиријско-јаковитска", по епископу Јакову Занзали или Барадају, који је око 540. год. играо значајну улогу у њеном организовању. После прогонства из Антиохије (Арапи су освојили Антиохију 638. год.), црква премешта своје седиште у Мардин (Турска), затим у Хомс (Сирија), а 1959. године у Дамаск. Сиријски монофизити служе Литургију Светога Јакова на сиријском. Од 878. год. сиријско-јаковитски епископи носе титулу Игњатије. Седиште Цркве налази се у Дамаску.

Сиријска (малабарска) црква у Индији има сродну историју са Сиријско-јаковитском црквом, али је аутономна и аутокефална од 1912, кад патријарх антиохијски Абдул Масија ствара у Индији независни патријархат. Поглавар ове Цркве има своје седиште у Котајами (Керала, Индија).

Јерменска Апостолска црква. Хришћанство је продрло у Јерменију још у време Апостола а службеном религијом постаје у IV веку благодарећи светом Григорију Просветитељу. У V веку прихвата монофизитство да би постала независна од Кесарије Кападокијске и Антиохије које се налазе под византијским утицајем. Јерменска црква веома рано има своју сопствену културу, језик и азбуку (саставио је Месроб Маштоц). Историјско, национално и културно средиште свих Јермена јесте Ечмијадзин (Јерменија). Током историје организовали су се други центри за Јермене у дијаспори: 622. Јерусалимски Патријархат, за Јермене у Јордану и Палестини; 1441. Киликијски Католикосат за Јермене у Либану; 1461. Цариградски Патријархат за Јермене у Турској.

Етиопска црква. Етиопију су покрстили Сиријци почетком IV века, мисијом Фрументија, првог етиопског епископа кога је хиротонисао александријски патријарх Свети Атанасије, за древну њену престоницу Аксум. У VIII веку ова црква коначно се изолује од Византијског Царства и прихвата монофизитство. Целе векове, све до 1951, епископе и презвитере рукополагали су и слали коптски патријарси из Александрије. А 1958. Етиопска црква постаје аутокефална патријаршија. После фебруарске револуције 1974. године и збацивања патријарха Теофила, Сабор у фебруару 1976. год. изабира, а у августу исте године устоличује, трећег патријарха Етиопске цркве, Абуна Теклу Хајманота, који има седиште у Адис Абеби.

Асиријска црква Истока ("халдејска" или "несторијанска"). Црква носи име покрајине (персијског царства, источно од Еуфрата), где су се склонили хришћани несторијанци прогоњени од римских царева. Црква се проглашава независном према Антиохији 424. год., са центром у Селевкији-Ктезифону. Од VI до VIII века Несторијанска црква развија у Индији и Кини једну од највећих мисионарских акција познатих у историји. Приврженици ове цркве раширени су по Ираку, Ирану, Сирији и Либану. Употребљавају Литургије несторијанског духа, сачињене пре 431. године на старом сиријском језику. Католикоспатријарх има седиште у Ирану.

Да се не би стварала конфузија имена, треба напоменути да се назив Грчка Мелкитска црква сада употребљава и за католичке заједнице византијског обреда ("унијати"), који су 1724. год. прихватили унију са Римом (после 451. па чак и после 1054. сви православни хришћани, са Запада и Истока, називаху се "мелкитима", у смислу припадности Халкидонском Сабору). Већина мелкита данас су либански Арапи. Такође, Маронитска Католичка црква обухвата групу коју је основао монах Марон (V век) - који је прихватио монотелитско учење, одбацивши Цариградски Сабор (681) - а која се, под притиском крсташа Латина, сјединила са Римокатоличком црквом 1445. године.

Старе источне или дохалкидонске цркве ангажовале су се у последње време на организовању у један покрет међу њима самима, као и између њих и Православних Цркава. Први Свеисточни сусрет био је у Адис Абеби (8. јануара 1965), гдеје одлучено да се формираједна стална комисија за координирање која се поново састајала и следећих година. Иницијативом Екуменског Савета цркава организовано је низ неслужбених консултација између православних и оријенталних теолога: у Архусу, 1964; Бристолу, 1967; Женеви, 1970; Адис Абеби, 1971. У току ових дискусија теолози су разоткрили велики заједнички христолошки темељ на којем се може васпоставити јединство између двеју заједница Источних Цркава. Папа Павле VI и папа Шенуда Ш (Коптска Црква) потписали су 10. маја 1973. године заједничку изјаву којом потврђују да њихове цркве имају начелно исти традиционални темељ вере.

СУД (гр.κρισις, лат. judicium): сучељење историје и човека са правдом Божијом на крају векова, кад цео свет буде доведен под највишу власт Божију. Суд је коначно дело Исуса Христа, чин којим ће Господ предати Царство Богу и Оцу након што разруши свако началство (αρχην), сваку власт (εξουσιαν) и сваку силу (δυναμιν) - (1. Кор. 15,24). То се сучељавање већ збило, и то радикално, на крсту: "Сад је суд (κρισις) овоме свијету; сад ће кнез (αρχων) овога свиjета бити избачен напоље" (Јн. 12,31). Тиме је, дакле, сила зла објективно потчињена, будући да је ђаво лишен власти коју имаше над "заробљенима".

У ствари, Суд је један од начина на који Бог спроводи своју педагогију у историји. Свети Оци се слажу да Бог води и управља човечанство помоћу догмата, заповести, обећања и Суда. Историја се налази под сталном "критиком" Божијом; она је у процесу сталног испитивања и проверавања посредством Његових судова у васпитном смислу. Суд је процес који је започео на Крсту, а спроводи се са установом Цркве у историји, која је пророчки знак и предокусна стварност Царства Божијег. Цела Црква има управо ту функцију, исказану нарочито у Сабору Апостола који ће судити свету (Откр. 21,4).

У Светотајинском смислу, Суд се манифестује у власти да се греси вежу и дреше, која је дата Петру (Мт. 16,18-19), Апостолима (Јн. 20,23) и Цркви (Мт. 18,18).

Такође, један облик духовнога суда јесте харизма расуђивања (в. ХAРИЗМA), способности да се разлучи зло од добра (Мт. 25,32).

Постоји посебни суд, јер свак носи свој терет (Гал. 6,4-5), има, дакле, и личну одговорност. Свако трчи сам ка циљу Спасења, свако се бори да буде оправдан пред Богом (Гал. 5,4).

Постоји општи, последњи Суд, кад ће се сви појавити пред Богом да им се учини "правда". Суд припада Сину (Јн. 5,22,27-30). За неке Суд ће бити дело благослова и благодарности, а за друге чин осуде (Мт. 25,34-46). Ако још у овоме животу хришћанин искушава Суд у часовима Божијег напуштања (што по Оцима Цркве има васпитни циљ), у другоме животу Суд ће се опажати као потпуна празнина без благодати, вртлог у бескрајној спирали нерационалне и безличне егзистенције. Зато Суд у божанској педагогији није осуда, него последња "криза" (суд) неодговорнога живота. "А сарађујући с Њим, молим вас да не примите узалуд благодат Божију; јер говори: У вријеме погодно послушах те, и у дан спасења помогох ти. Ево сад је најпогодније вријеме, ево сад је дан спасења!" (2. Кор. 6,1-2). Зато ће свакоме бити суђено по савести и закону (Јн. 6.45).

У православној аскетској традицији посебан нагласак ставља се на доживљај овоземаљског живота, као духовног преесхатолошког стања Суда Божијег: "Као што је залог вечних мука скривен у душама грешника, тако и капаре добара делају преко Духа и дарују се у срцима праведника. Јер Царство Небеско јесте врлинско живљење, као што су и муке навике страсти" (Свети Григорије Синаит, Главе у акростиху, 38, Рум. филок., том 7, стр. 102). Та стална свест о Суду распростире се у врлину смирености; зато смирени духом неће ићи на Суд, јер "у смирености Његовој, суд се Његов узе" (Пс. 53,8; Дела 8,32-33).