Протојереј Јован Брија
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

Т

ТАЈНА (гр. μυστηριον, лат. mysterium sacramentum, света тајна, свети символ) - Појам Тајне у теологији има двојако значење, у оба случаја упућујући на духовно, божанско порекло: прво значење јесте да је оно што се покрива термином Тајна (mysterium) скривена или непозната ствар, па чак и она која се никада не може познати; друго значење конкретније је одређено као света или свештена Тајна или радња.

Општи смисао Тајне јесте порекло другога: "тајна од векова скривена и анђелима непозната" обухваћена је у промислитељском процесу спасења рода људског (в. ПРОМИСАО). Откривање божанских намера, преко речи Писма или непосредним и неочекиваним дејствима која представљају чуда, само делимично показују садржај Тајне, онолико, наиме, колико Бог сматра потребним за наше спасење. У том основном смислу, о Тајни Бога, - или чак човека или творевине - као и о нашој неспособности да је познамо или докучимо, може се говорити у свакој откривеној религији.

На конкретном црквеном плану, Тајна је реална форма духовне стварности, тј. светости, призвана над одређеном материјалном стварношћу, преко покрета (радњи) свештеника. Тајне или свештене радње, њих седам на броју, у Православној Цркви представљају управо човеково "додиривање" Бога по допуштењу и милости Творца. У том смислу, Тајне су по превасходству хришћанске: оне су савршено делање извируће благодати из обоженог Христовог човештва, Који се раздаје, као предокус Његовог есхатолошког Царства, кроз обред освећења који врше црквени служитељи силом Духа Светога. Термин μυστηριον употребљаван је најпре у општем смислу Тајне спасења, а не у смислу радње којом се додељује одређена благодат. Пре свега, Свете Тајне су обреди освећења преко којих хришћанин стварно учествује у Тајни Спасења. Реч и Тајна чине два средства примања благодати, па дакле и Спасења. Светотајинска православна теологија, или мистириологија, истакла је следеће аспекте Тајни:

Тајне преносе божанску благодат, која уводи, одржава и усавршава живот човека у Христу, Који Сам Себе дарује и Сам Себе раздељује у Својим Тајнама, укључујући нас тако у Своје искупитељско дело. Постоји богочовечанска раван Тајни, где се одвија реституисање (васпостављање) Христа у нашем животу: "Јер Логос поставши мени човек, гради мени спасење, дајући ми кроз оно што је моје, оно што је својствено Његовој природи, мени кроз којега је постао човек. И поставивши се у стање онога који прима ради мене, обзнањује оно што је Његово лично" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 63, Рум. филок., том VIII, стр. 368-369). У том смислу, Тајне су саобразне са етапама живота са Христом и у Христу. Тајне не постоје без историјских догађаја који обликују историју Спасења. Црква дарује историјско Христово Васкрсење, светотајински и литургијски, у својим Тајнама и кроз њих.

Тајна је дејство Духа Светога, јер се Христос манифестује у Духу Светоме и кроз Њега. У основи, икономија Спасења има Тројични карактер (в. ИКОНОМИЈA). А по православној традицији, Педесетница је празник Свете Тројице. Све Тајне имају епиклезу, пошто се свештенорадња остварује силаском енергије Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА).

Сем онтолошког садржаја Тајне имају и црквени садржај будући да кроз њих верник постаје чланом Цркве. Разлика између благодати и институције изазвала је многе спорове. То двоје се не меша, али и не раздваја, него је несливено сједињено.

Чин освећења има суштинску улогу у вршењу и управљању Тајнама. У прошлости Црква је придавала велики значај обреду Тајни извршеним ван православне заједнице (исповедање вере, видљиви знак, обредни покрети). Вода на крштењу, уље на миропомазању, топлота (ζεον) у Евхаристији, јесу преносници божанских нестворених енергија. Али изнад свега тога свештенство, установљено Тајном хиротоније од епископа у апостолском прејемству, представља суштински услов за вршење и управљање Тајнама (в. СВЕШТЕНСТВО и ЈЕРАРХИЈУ).

Не постоје у Новом Завету докази о установи Седам Тајни извршених директном радњом Исуса Христа. Само је Евхаристију Он установио непосредно на Тајној Вечери. Крштење је установљено по Његовој заповести (Мт. 28,18-20). Али је Исус о другим Тајнама оставио реч која се сачувала у усменој традицији пренетој преко Апостола. Уопште, број Тајни повезује се са седам дарова Духа (Ис. 11,2-3). У IX веку Теодор Студит (+826), помиње шест Тајни: просвећење (крштење), συναξις (Евхаристија), миропомазање, хиротонија, монаштво и опело. Н. Кавасила објашњава три уводне Тајне (у Животу у Христу), а Григорије Палама опширно говори само о крштењу и Евхаристији. Учење о Седам Тајни појављује се у Исповедању вере (1267) византијског цара Михаила Палеолога, припремљено на тражење папе Климента IV ради унионистичког сабора у Лиону (1274). Премда је сједињење са Римом било одбијено, ипак је учење о Седам Тајни било прихваћено. Почевши са XIII веком потврђује се традиција о Седам Тајни, мада се још јављају спискови где се помињу монашки постриг, опело и освећење храма, било одвојено, било са другим Тајнама.

Овде ћемо дати само општи опис Седам Тајни. Крштење, миропомазање и причешће јесу уводне Тајне и оне чине почетни, јединствени и недељиви светотајински (освећујући) чин којим верник постаје чланом Цркве. Симеон Солунски вели да без миропомазања крштење није потпуно.

Крштење поставља почетак новоме животу у Христу. Крштење се не даје само као оправдање или као опроштај прародитељског греха, но превасходно као обнављање пале човечанске природе, као оздрављење њеног првобитног позитивног идентитета. Будући да је друго рођење бесплатна благодат, крштење деце се не доводи у питање. Иначе, формула Тајне "крштава се..." говори се у име онога који се крштава; на тај начин свештеник потврђује слободу онога ко се крштава. Трократним погружењем руши се оно негативно у човечанској Природи (в. КРШТЕЊЕ).

Миропомазање, Тајна која додељује дарове Духа Светога, посебно и делимично, посвећена је личном аспекту спасења. Сваки верник прима лично благодат препорођења, будући да је, помазивањем Светим Миром које епископ освећује на Велики четвртак, запечаћен "печатом дара Духа Светога". Миропомазање је Тајна која Цркву чини харизматичким народом (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Евхаристија јесте Тајна свештеног учешћа у обоженом човештву Христовом. Неки тумачи Литургије (Дионисије Ареопагит) нагињу ка символичком тумачењу Ев-харистије, по којем је Литургија систем символа. Евхаристија би ту била видљиви ефекат (символ) невидљивога узора. Од спора о символици (VIII век), појам "символ" више се не користи за Евхаристију. Иконоборачки Сабор 754. год., мада осуђује иконе, допушта само једну слику Христову, то јест Његово евхаристијско Тело. За Теодора Студита, Евхаристија није τυπος (узор, слика, праслика), него Тајна која обнавља целу икономију Спасења (в. ИКОНОМИЈА). За патријарха Никифора, она је стварно Христово Тело. А за Никиту Ститата, евхаристијски хлеб јесте Само Тело Христа, Који је постао сасуштаствен са нама преко Тела Његовога човештва. Хлеб и вино јесу символи нашега човештва; Христос их јесте примио, али у исто време они су претворени, промењени, јер је само Христово човештво било преображено. Тако у Евхаристији имамо обожено Христово човештво, преображенога Христа. Евхаристија не "представља", него је Тајна у којој обожено Христово човештво постаје наше. Она није ни "символ" ни "суштина" друкчија од нашег човештва, него Васкрсли Христос (Лк. 24,35). Православна традиција не прихвата појам "транссубстанцијација" (једнозначан са грчким μετουσιωσις који употребљава Генадије Схоларије, који уводи идеју надсубстанцијалности), него је узела реч μεταβολη, што подразумева идеју: да је Евхаристија сасуштаствена са Христовим човештвом као и са нама. Исто тако, за православне, обожење се не може одвојити од заједнице са евхаристијским Телом. Иначе, евхаристијска православна стварност огледа се и у томе што Евхаристија није "икона" која се може видети и поштовати ван Литургије, већ "вечера" на којој се Тело и Крв Господња "дају" за јело и пиће (в. ЕВХАРИСТИЈА И ПРИЧЕШЋЕ).

Покајање - названо другим крштењем јер је његова намера да оделотвори благодат крштења - понекад се помиње заједно са монашким постригом или помазивањем болесника. У ствари, ова Тајна има личне и аскетске, а не судске последице у разрешењу од греха. Грех се у православној аскези посматра као болест или страст, а не као гажење Закона које потом повлачи казну а затим задовољење. Отуда је суштина покајања у томе да оно учествује у духовном исцељењу, за шта је неопходно духовно вођење преко духовника. На почетку покајање је било јавни чин, као знак помирења са Црквом оних који су изопштени. У IV веку оно постаје строго лично исповедање греха, после чега је следила разрешна молитва, која има карактер молбе и призивања, а не декларације, какав утисак чини свештена формула: "Опраштам ти и раздрешујем те", уведена у периоду латинизације византијског обреда (в. ИСПОВЕСТ).

Што се тиче Тајне брака, православна Традиција настојала је на јединственом карактеру брака, јер он одсликава јединство између Јахвеа и Израиља, између Христа и Цркве (Еф. 5,32). До Х века није се допуштао други брак. У исто време, из сажаљења према људском чиниоцу, Православна Црква дозволила је развод и поновну женидбу, а други брак има покајничку црту. Свуда је православна традиција објединила "акривију" и "икономију", норме Јеванђеља и сажаљење, имајући у виду човека као актера у историји (в. БРАК).

Тајна јелеосвећења није резервисана за умируће, него је намењена свима онима који пате. "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12, 26). Она се веома често придруживала покајању, зато што покајање значи слободу од страдања и смрти. Молитва исцељења врши се у контексту покајања (Јак. 5,14-15). Опело су неки сматрали за тајну, али Црква то није прихватила (в. ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ). Ипак, Црква се моли за онога који умире јер он остаје уд живога и васкрслога тела Христова.

Хиротонија се одвија у склопу Литургије јер се свештена служења - ђакона, презвитера и епископа - обједињују у Тајни Евхаристије. Јерархија установљена кроз хиротонију формира поредак (ταξις) који се разликује од свештенства верних, али се они не могу раздвојити (В. ХИРОТОНИЈА, СВЕШТЕНСТВО).

Валидност Тајни није била спорна у православној традицији, какав је случај био са контроверзама које су искрсле у Западној цркви око проблема односа између обреда Тајне и моралности вршиоца. Тајна је валидна " ex opera operato", она је, дакле, савршено средство благодати и изазива добре последице независно од личних сметњи свештеника или заједнице. Вршилац Тајне учествује у Христовом свештенству у Цркви и кроз њу, он чини оно што Црква чини, он дела у њено име, сходно обреду који је она одредила. Ипак вера служитеља није независна. Он треба јасно да потврди да је Тајна Божија иницијатива (и поред тога што Бог није "везан" за свештене радње), да је Тајна "дар" (дакле бесплатна благодат), да се налази у континуитету са апостолском Црквом преко вере и свештенства. Наравно, ефекат Тајне зависи од вере примаоца, од личног "прихватања" благодати. Верник има слободу да прихвати или да одбије благодат. Грех је неизбежан, али је и покајање могуће. Тако, дакле, актуализовање благодати Тајне претпоставља синергију, сарадњу: "Без вере, додељивање Светих Тајни неће донети вернима никакву помоћ" (Николај Кавасила, Божанска Литургија, гл. XLVI, стр. 263).

Е. Ковалевски (у чланку "L'eucharistie pour la remission des peches", Cahier de Saint-Irinee,, бр. 32, дец. 1961 -јан. 1962, стр. 7-24), критикује римокатоличку тезу коју исказује Д. А. Тангхе (Иреникон, бр. 2, 1961), по којој се Евхаристијом не опраштају опростиви (лаки) греси "ех ореrа operatio", него "ех ореге operantis". Евхаристија би се, дакле, давала као противуслуга (јансенистичка концепција) за стање грације које треба да се има пре причешћа, а не као лек. Верни би се причешћивали јер им је већ опроштено, а не зато да им се опрости. Наравно, Евхаристија је храна оних који су као чланови Цркве били очишћени у Тајни крштења, освећени у Тајни миропомазања и обновљени у Тајни исповести греха. Ипак, она се не даје само за отпуштење грехова него и ради примања Духа Светога и као залог вечнога живота у Христу (в. Петар Дамаскин, Духовне поуке, Рум. филок., том V,стр. 179).

Што се тиче Тајни извршених ван Цркве, по једној схоластичкој шеми оне формално имају незаконит карактер (у случају искључења), али су ваљане и додељују благодат. Ова теорија претпоставља механичко тумачење Тајни и своди свештени чин на правилно испуњење обреда.

Православна традиција дала је изузетан значај исповедању вере које стоји као основа Тајни, јер светост обреда зависи од православља вере. То је општи критеријум по којем се цени ваљаност Тајни "споља". Начелно, православни избегавају да строго одреде границе Цркве и настоје да идентификују знаке светости у обредима неправославних конфесија. Поред свега тога, Православље не допушта причешћивање Тајнама без јасног доказа православља, сходно древном апостолском и отачком начелу: "Ми називамо ово јело 'Евхаристијом', којом се нико не може причестити ако он или она не верује да су истините ствари које ми учимо, ако није био окупан у бањи која се даје ради опроштаја грехова и другога рођења и ако не живи онако као што је Христос заповедио" (Јустин, Апологија, I, 65-66).

ТВОРЕВИНА (гр. Κτισις, κτισμα лат. creatio, стваралачки чин, творевина, твар, саздање): изричито учење Старога и Новога Завета по коме је Бог Отац, Сведржитељ (ναντοκρατωρ), Творац (ποιητης) створио небо и земљу (Пост. 1, 1), и све у конкретну егзистенцију довео Својим Логосом и Својом стваралачком вољом: "Речју Господњом небеса се утврдише и духом уста његових сва сила њихова... Он рече и постаде, Он заповеди и сазда се" (Пс. 32,6,9). Опис стварања познатје из историјског откривења Бога (Јахвеа); стога хришћанско учење о стварању не треба да се меша ни са митологијом нити пак са космологијом.

У опису стварања по књизи Постања треба правити разлику између откривене поруке, тј. садржаја познатог преко откривења датог Мојсију, и облика у којем је тај садржај изложен а који припада културној семитској средини из периода миленијума пре Христа. Библијски опис познат је, дакле, из откривења; он није плод еволуција космолошких идеја или космолошких спекулација. Тај је опис исказан језиком, појмовима, представама и категоријама кориштеним у култури Блиског Истока, који беше под утицајем митова древних религија из тог краја (види Ис. 51,9; Пс. 74,14). Начин представљања физичког космоса у Постању припада епохи у којој је земља представљана као равна површина коју држе стубови и која се ослања се на доње воде, а штићена је од небеског свода над којим се налазе горње воде. Свети Василије Велики у свом коментару на "Шест дана стварања" (εξαημερον) вели да ће га изложити у космолошким терминима и представама његовога времена. Постање није, дакле, поглавље космологије; зато је погрешна претпоставка о неподударности између Библије и науке, између откривене и научне истине.

Редактори Старога Завета објединили су, после ропства, два документа Постања: гл. 2, 4 - гл. 4 (Јахвиста), чија је редакција сачињена у IX веку пре Христа; и гл. 1-2, 3 (Свештени кодекс) сачињен почетком V века, у доба Јездре, по повратку из ропства. Верује се, наиме, да је опис стварања из Постања написан против идололатрије и политеизма у паганским митовима (вавилонским, египатским и хананским). Иначе, историја упоредних религија потврђује да Библија побија митолошка схватања о космосу. Библијска религија јесте антимит-ска и она је довела до обесвећења космоса, у том смислу што више не постоје планетарна божанства или митолошки богови у источним религијама и астрологијама. (Паралелни текстови о стварању: Ис. гл. 40-48, написане за време ропства; Пс. 104 и 89; Јов 37 и 38 глава). Појам стварања има два смисла:

а) Стваралачки акт (κτισις) којим Бог Сведржитељ "зове непостојеће као постојеће" (Рим. 4,17), дакле чини га видљивим неневидљиви свет и поставља га у лични егзистенцијални однос са Собом. Стварање има своје начело и циљ у Богу, што Га чини провидним, будући делом Његове премудрости и доброте (Рим. 1,20). Оно нема биће и узрок у себи, него постоји зато што Бог тако хоће Својом стваралачком речју. Стварање је дело у којем се пројављује Његова апсолутна моћ (Пс. 103; Јов 38,6).

б) Материјална супстанција космоса и скуп твари, "сва твар (κτισμα) Божија" (1. Тим. 4,4), "ова творевина" (Јевр. 9,11). Дакле, космос је створен као материја и као небо и земља. Двојност твари примећује се у постојању чулног света, који има почетак и свршетак, кроз распадање и смрт, и духовног света, који није подложан смрти. Невештаствени свет ("небо") такође је створен и покорава се истим законима стварања, а закони и његови односи нематеријални су.

Начин на који Бог ствара није познат зато штоје Он изнад Својих дела. Он је Творац Својом вољом; ипак, творевина није везана за Његову трансцендентну суштину до само у поменутом смислу. Творевина није божанска еменација, него она учествује у бићу или небићу божанском вољом. Према томе, однос Творца и творевине није у свему однос између узрока и последице, зато што је свет дело слободне Божије одлуке: "Све што хтеде створи Господ на небу и на земљи, у мору и у свим безданима" (Пс. 134,6). Наравно, живи Бог све покреће, привлачи у егзистенцију и уобличује Својим стваралачким Словом (Логосом, Речју), а Самје изнад кретања (в. СБОЈСТБЛ). Будући љубав, Бог у првобитни хаос уводи тежњу за битисањем, елан за савршенством. Све се креће у унутарњости Бога (Дела 17,28). Сама твар тежи Богу, тражи да се врати Њему као сопственом извору. А кретање и усавршавање (преиначење) својствено је материји. Кретање и није ништа друго до рађање родова, врста и индивидуа (јединки) у њиховом квалитативном и квантитативном узрастању. У том преображавању, твар, дакле, прима разне форме и смерове. Облици твари прелазе из једнога у други и сви су само различите категорије егзистенције. Ипак, еволуција је ограничена супстанцијом и карактером света као творевине Божије. Сама еволуција природе показује да свет не може бити у исто време и нешто вечно и у процесу усавршавања. Кретање само по себи није вечно, те се стога не може говорити ни о његовом заустављању, нити пак о његовом апсорбовању у вечности. Православље побија оригенство које негира вредност материјалног света и кретање твари, које Ориген сматра последицом греха. Напротив, Православље је сагледало духовну трансцендентну перспективу света, пројектујући на њега светлост преображења: свет у његовој материјалној структури створио је Бог као део материје; она није зла у својој суштини, како говораше Ориген, него случајно. Њенаје супстанција ограничена баш зато што је одређена за виши циљ према којем се креће. А кретање је одређено као процес који води ка том циљу.

Уосталом, да је тако показује и израз "у почетку" (на јеврејском берешит, на грчком εν αρχη), који указује на порекло космоса у времену и простору, а време и простор нису материјалне стварности него границе творевине. Ништа у свету није нестворено и непокретно, дакле бескрајно. Само Бог нема друго начело и други циљ ван Свога бића. Не постоји време и простор без Бога, али је некада било кад ништа није постојало. Зато је почетак полазна тачка творевине. У том смислу, божански стваралачки акт значи creatio ex nihilo, о чему прави алузију 2. Макавејска 7,28, где пише да је Бог створио небо и земљу "од онога што није било" (уп. Прем. Сол. 9,1;Пс. 32,6).

Свет има почетак; отуд не постоји преегзистентна материја твари, коју би Бог уредио (2. Кор. 4,6; Рим. 4,17). "Све" (Еф. 3,9), "свет и све што је у њему" (Дјела 17,24), позвано је у биће ех nihilo преко Његове творачке речи: "Јер Њиме би саздано све, што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво, били пријестоли или господства, или началства или власти: свеје Њиме и за Њега саздано" (Кол. 1,16).

У склопу учења о. стварању може се дати неколико посебних напомена:

а) Човек, као створење Божије и Његов јединствени лик у творевини, доведен је у егзистенцију сарадњом творачког Логоса и животворнога Духа: "Руке твоје створише ме и саздаше ме". И поред свег свог природног стања као твар, тојест "душа жива" (1. Кор. 15,45), као и слабашности његове егзистенције (глинени суд у рукама лончара - Рим. 9,20; Јер. 18,2-5), човек није само део створених егзистенција, него је и imago Dei, те зато може превазићи све природне способности метнуте у творевину, постајући нова твар кроз силу Исуса Христа: "Стога, ако је ко у Христу, нова је твар; старо прође, гле, све ново постаде" (2. Кор. 5,17; уп. Гал. 6,15; Еф. 2,10,15; Кол. 3,10).

б) Постоји веза између творевине и искупљења човека после пада у грех. Библијско откривење потврђује уједно вредност и достојанство творевине, али и њено деградирање и пропадљивост (Јевр. 1,10-12). Она је сама искупљена из ропства пропадљивости (φθορα - Рим. 8,21), од сопствене времености, и очекује коначно преображење. И у једном и у другом стању она остаје творевина Божија, те зато пут ка Богу пролази кроз твар (Рим. 1,20), која не ћути, јер "небеса казују славу Божију и творевине руку његових гласи свод небески" (Пс. 18,1). Као што ће се "телесни човек" променити у "духовног човека", исто тако садашњи облик творевине толико ће се променити да ће бити "ново небо и нова земља" (2. Петр. 3,13; уп.Ис. 65,17; 66,22).

в) Онај који је створио светлост и дао облик тами (Ис. 45,7) стално је активан у Своме стварању. Због својих логосности (λογοι), дакле свога вечног и непромењивог смисла, твар је у сталном преображају. Она не постоји и не развија се од себе, као самосталан и сталан процес. Сами облици живота, односно начини организовања, битисања и актуализовања логосности ствари, прелазе из једнога у други. Створивши небо и земљу као супстанцију која све обухваташе и потенцијално носаше све, Велики Уметник све је то покренуо, учинивши га добро уређеним светом, са поретком и редом, ради хармоније свих елемената у њему. "Све је уредио као украс, и по везама логичности, да би се целина могла у правом смислу речи назвати украс (κοσμος)" - Свети Григорије Палама, Главе о ириродном познању, 23, Рум. филок., том 7, стр. 436).

ТЕЛО (гр. σαρξ, лат. саго, carnis, corpus-corporis, месо, тело, плот): човеков биолошки облик и конкретна појава у егзистенцији. Тело не постоји пре душе или после душе, као одвојена ипостас, него се истовремено појављује као саставни део људскога бића (в. АНТРОПОЛОГИЈА и ЧОБЕК). Без његове личне подршке, без постојања у субјекту, тело се руши: "Јер је свако тијело (σαρξς) као трава" (1. Петр. 1,23). По Оцима Цркве, рађање од других тела било је уведено доцније, после пада у грех. Начин саздавања или стварања пре греха разликује се од начина прокреације или рађања унетога после пада у грех. Рађање тела везано је, дакле, за грешну похоту (1. Петр. 1,23). По Оригену, тело ће прећи у небиће, душе и духовна бића поново ће доћи у своје стање пре уласка у Тело. Црква исповеда веру у васкрсење и бесмртност тела, преображених обожујућом благодаћу (1. Сол. 4,14-17). Логос Божији примио је људско тело: "Логос постаде тело" - 6 +? Λογος σαρξ εγενετο - Verbum factum est (Јн. 1,14). Оваплоћење (σαρκωσις), примање тела, јесте сами темељ обожења (в. ОБОЖЕЊЕ). Христос се вазнео са телом и доћи ће с њим: "Ако неко буде казао да је Христос напустио Своје свето тело, да је Његово божанство свукло Његово тело, те да ће Он доћи без онога што је примио, тај неће видети славу Његовог јављања" (Свети Григорије Богослов, Богословска беседа I, 25, стр. 47). Под телом овде се мисли на целога човека, не само на телесну, неживотну страну, како вероваху аполинаријевци (в. ЈЕРЕСИ). Између твла и духа постоји суштинтска веза, те зато Свети Апостол Павле говори о "телесном човеку" и о "духовном човеку" (1. Кор. 2,14), то јест о уништењу или умањењу телеснога, односно о узрастању духовног елемента у човеку. "Јер који су по тијелу тјелесно мисле, а који су по Духу духовно (мисле). Јер је тјелесно мудровање смрт, а духовно мудровање живот и мир" (Рим. 8,5-6). Али пошто је Исус Христос разрушио грех у телу, тело је мртво за грех (Рим. 8,3,10), то јест оно не живи више нужно у поретку греха. Појам тела, једнозначан речи плот (σωμα), указује такође на стварно, суштинско Христово присуство у Евхаристији (в. ЕВХАРИСТИЈА), као и на тело или скуп чланова Цркве или Христовог Тела (в. ЦРКВА).

ТРОЈИЦА (гр. Τριας, лат. Trinitas, (Света) Тројица); главно и изричито учење новозаветног откривења, па према томе и хришћанства, по коме божанство или божанска суштина постоји као Тројица ипостаси или лица. Догмат о божанству Тројице или триипостасном јединству јесте главни хришћански догмат, јер има последица на цело учење. Сачувала су се два метода излагања тајне Тројице: Западна традиција полази од јединства божанске природе до истоветности ипостаси; Источна традиција полази од стварности ипостаси у којима се манифестује Бог у њиховој сасуштаствености, следећи начело да истоветност делања потврђује јединственост природе.

Вера у једног ипостасног Бога (монотеизам) јесте главно учење које се открило у Староме Завету (Изл. 20,2-3; Пон. зак. 6,4; Ис. 43, 10-11) и која се сачувало у Новом Завету (Мк. 12, 29; Јн. 17,3).

Ипостасно откривење Бога исказало се у старозаветној историји, нарочито преко савеза који је Бог закључио са израиљским народом (уп. Пост. 17, 2). Тако Бог свих постаје отац једнога народа: Примићу вас да ми будете народ, а Ја ћу вам бити Бог (Изл. 6, 7).

У периоду Старога Завета Бог се откривао и као "Тројица ипостаси", али не директно већ нејасно, јер то беше тек период припреме Спасења. Ипак, постоје нека сведочанства која се односе на ипостаси (лица) Свете Тројице, као што је на пример израз: "Да начинимо човека по лику нашем" (Пост. 1,26); троструко певање: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот" (Ис. 6,3; Откр. 4,8); јављање тројице младића код Мамвријског дуба, којима је Авраам принео дарове и поклоњење (Пост. 18,1-2). Такође, постоје неке потврде за Логоса (Реч) Божијег (Пс. 106,20; 118,89) и Духа Божијег (Пс. 32,6; 103,30-31; Јов 33,4).

У Новоме Завету веру у једнога Бога у три лица потпуно је открио сам Син Божији у чијем смо животу и служењу сазнали тајну Свете Тројице. На пример, на Спаситељевом крштењу у Јордану стварно су се јавила три лица: Отац, који потврђује Својим гласом с неба: "Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи"; Дух Свети, који је у виду голуба сишао на Исуса; Син, који, иако безгрешан, прима крштење од Јована "да би се испунила свака правда" (Мт. 3,16-17).

Јеванђеља су сачувала многе стихове у којима се говори о три лица Божија, било одвојено или заједно. Отац и Син помињу се особито у стиху: "Бога нико није видио никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави" (Јн. 1,18). 0 Духу Светоме Исус вели: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Пред Своје вазнесење на небо Исус Христос заповеда Својим ученицима да иду да проповедају и да крсте у име Свете Тројице оне који буду поверовали: "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

У проповеди Апостола, вера у Бога - Свету Тројицу - такође је сасвим јасно исповеђена. У својој проповеди на дан Педесетнице, Свети Апостол Петар вели: "Овога Исуса васкрсе Бог, чему смо ми сви свједоци. Десницом, дакле, Божијом узнесе се, и примивши од Оца обећање Духа Светога, изли ово што ви сада видите и чујете" (Дјела 2,32-33). Свети Апостол Павле упућује Коринћанима поздрав у име Свете Тројице: "Благодат Господа Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима вама" (2. Кор. 13,13).

Исти Бог, Који је говорио у Старом Завету, открио се као Тројица у Новоме Завету. Јер "постоји један Бог" (Дјела 3,30) и Бог којега обожавају хришћани, "Бог Отац нашега Исуса Христа" (Еф. 3,14; 2. Кор. 1,3), Бог Авраамов, Исааков и Јаковљев, "Бог отаца народа Израиљског" (Дела 3,30; 7,32; уп. Изл. 3,6).

Учење о Богу, једноме по суштини и тројичном по лицима, веома се рано утврдило и оно се јавља у символима вере већ у II веку (Теофило Антиохијски). Али пошто су се појавиле неке нејасноће и неразумевања у вези са тајном јединства лица Свете Тројице, Православна Црква, било путем Васељенских или пак помесних Сабора, јасно се изјаснила што се тиче учења о једносуштности и једнакости трију лица у Једноме Богу. Улогу од велике важности у прецизирању догмата о Светој Тројици имали су Свети Оци: Атанасије Велики, Кирило Александријски,. Григорије Богослов, Василије Велики, Максим Исповедник, Јован Дамаскин, Григорије Палама и други.

У Православљу то се учење може синтезовати овако:

1. Бог је један у три Лица, јединствена природа или јестество, једна моћ, једно делање, једна заједничка енергија трију Ипостаси. Постоји, дакле, истоветност природе, воље и делања, савршеног и стварног у Богу. Три Лица поседују исту природу, једнако и савршено - зато Тројица не значи тробожанство (тритеизам), или три раз-личите божанске природе, него три сајединосуштне Ипостаси. Исту природу поседују и употребљавају потпуно и равно сва Три Лица, али свако на свој начин.

2. Бог, или јединствена природа, не може се замислити сама по себи, ван Ипостаси Тројице. Ни једна од Ипостаси не замишља се, не именује се без или ван друге две. Свети Григорије Богослов вели да се "монада" креће ка "дијади" и зауставља се у "тријади". У том кретању јединства или монаде према Тројици, могу се правити следеће разлике: Отац је извор божанства (αρχη) нерођен и неузрокован, начело сасуштаствености и неузроковани почетак делања; Син има егзистенцију од Оца "рађањем" од вечности, а преко Духа Светога прима људско тело и јавља се у свету; Дух прима егзистенцију од Оца "исхођењем", али је дат, послат и манифестује се преко Сина. "Треба са побожношћу да исповедимо нерођеност, рођеност и исхођење, три лична својства, непокретних и непромењивих Лица Пресвете Тројице: Оца, као нерођеног и беспочетног; Сина, као рођеног и беспочетног; Духа Светога, као исходећег од Оца, послатога преко Сина (као што вели Дамаскин) и савечнога." (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 27, Рум. филок., том 7, стр. 100).

3. Једносуштност означава такође јединствену вољу и јединствено делање Тројице. То не значи да дела само Једна од Ипостаси, него три Ипостаси раде јединствено, али свака по свом сопственом начину. Једна хоће и ради као Бог-Отац, друга као Бог-Син, трећа као Дух Божији. Свети Оци употребљују разне формуле да би објаснили то Тројично делање: Кирило Александријски вели да сваки дар долази одозго, "од" Оца, "преко" Сина, "у" Духу Светоме; по Григорију Чудотворцу свако дело почиње од Оца, пролази кроз Сина, а усавршава се у Духу; Григорије Палама преузима традиционални израз: "од Оца, кроз Сина, у Духу Светоме". Делатност "ван" Бога, то јест стварање, спасење и освећење јесу заједничко дело Свете Тројице, али је оно подељено међу Трима Лицима: стварање се приписује Оцу, Који је све створио Својом вољом, кроз Сина, у Духу Светоме; искупљење, Сину, Који се оваплотио преко Духа Светога, послушавши Оца; освећење, Духу, Који долази од Оца, на молбу Сина. У чину стварања Отацје извор, Синје граница, Духје постојање. По Светом Василију Великом "постоји један извор свега што постоји, који ствара кроз Сина и води до савршенства кроз Духа" (0 Светоме Духу, XVI, 38, стр. 378). Богје сведржитељ и промислитељ свега кроз Сина у Духу Светоме (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 30, Рум. филок., том 7, стр. 100).

4. У унутрашњости Тројице постоји међуипостасно кретање или "перихореза", то јест апсолутно заједничко и савршено прожимање које има јединствено начело. Три Ипостаси нису три начела божанске суштине, али то не значи да су природа или делање Сина и Духа непотпуни. Јер је Син "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15). Немогуће је видети икону Бога невидљивога без просвећења Духа (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, XXVIII, 69, стр. 494). За Григорија Паламу, ипостас Духа Светога има лични разумни карактер, јер љубав Оца према Сину, као лични однос, ипостазирана је у Духу Светоме. За Григорија Синаита, "Триипостасни Бог има потпуно непомешану перихорезу Лица међу собом (њихово међу-прожимање) - (Ibidem).

5. Тројични догмат био је предмет првих Васељенских Сабора, а тринитарна теологија утаначила се у истом периоду особитим доприносом Кападокијских Отаца, који су закључили да: божанство (υοσια) јесте заједничка суштина Тројице, која сама од себе постоји; природа или јестество (φυσις) јесте стварност која конституише једно биће; лице или ипостас (υποστασις) јесте субјекат који поседује и индивидуално прима ту природу; ипостасни идиоми (ιδιοματα) јесу карактеристике или лична својства ипостаси.

6. Тајна Тројице остаје недокучива. Многи су покушали да нађу представе којима би превазишли такозване логичке контрадикције садржане у тврдњи: ,Један Бог у три Лица" или да пронађу логичне доказе тој тврдњи. На пример, за Блаженог Августина, решење да се потврди Тројица у Богу, не негирајући бројно јединство, јесте то да се посматрају три Лица као односи унутар божанскога живота. Ти тројични односи одговарали би односима једнога ја са самим собом, то јест са: сећати се, дознати, љубити. Сам човек који као јединство познаје свој живот, дух и природу, опитује представу идентичности суштине и разлику тројичних односа.

Учење о Светој Тројици има посебну важност за духовни живот верних. Јер, као што Ипостаси Свете Тројице постоје једна у другој, у перихоретичком суштинском јединству, исто тако и хришћани формирају духовну заједницу вере, наде и љубави у Богу. Црква је јединство бића и заједнице живота по лику Свете Тројице (Јн. 17 гл.).