Протојереј Јован Брија
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

З

ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ (гр. κοινονια, лат. comunio sanctorum). Октобра 1955. године проф. Теодор Попеску записа: "Канонизујући свете из рода нашега, Православна Румунска Црква уписује њему у прилог титулу достојанства у књизи хришћанске историје. Дужни блиским народима који су се крстили пре нас, као што су Грци, ми враћамо Православној Цркви, преко наших светих, принос хришћанске благодарности, вере и врлине. То се додаје на богати наш материјални и морални допринос за очување православне вере и морала у току времена, показујући наш род достојан вере коју је примио и нада које су стављене и полажу се у њега и, скупа са доприносом других народа, придодаје се великом хришћанском наслеђу" ("Празник целог Православља", Ортодоксија, 1955, бр. 4, стр. 637). За канонисту Ливија Стана, октобар 1955. године представља: "Чин јединственог значаја за нашу Цркву, најгласнији чин побожности Православне Румунске Цркве у раздобљу које обухвата скоро целу његову историју, - чествовањем светих по свим правилима, који су поникли од православних њених синова" ("Канонизовање светих Румуна", Православна Румунска Црква, 1968, бр. 6, стр. 732-733).

Обележавање четврти века од свечаног канонизовања светих Румуна (10-23. октобра 1955) нуди Румунској Православној Цркви прилику да још једном подвуче не само историјску важност тог чина, већ и његову агиографску и еклисиолошку вредност.

Заиста, уношење у црквени календар и у синаксар румунског Православља неких имена светих (Калиник Чернички -11. април), исповедника (митрополита: Илије Јореста и Саве Бранковића, из Алба Јулије, - 24. априла, јеромонаха Висариона Сараја и Софронија из Ћоаре -21. октобра) и мученика (Опреа Николај (Миклауш) из Салишта, Сибиу - 21. октобра), потврђује поистовећивање тих живих сведочења, без којих се традиција Румунске Православне Цркве не би могла признати као извор светости, храбрости и апостолске непоколебљивости. Јер, помесна Црква учвршћује свој континуитет не само у функцијама апостолских и црквених институција, или свештених обреда и канонских учења, него за ослонац има и своје исповеднике, то јест чврсте стубове на које се ослања њен Храм. Стога свака помесна Црква има обавезу да осигура апостолско прејемство свога епископата, али и да препозна и канонизује своје свете, древне и нове, без којих она не може бити "Црква Бога Живога, стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). У том смислу 1956. године име Светог Јерарха Јосифа Новог Партошког унето је у календар за дан 15. септембар. Агиографска традиција представља такође златну спону у ланцу који сачињава континуитет, виталност и сталност Цркве. Апостолско прејемство хиротонисаних полагањем руку и идентификованих са ношењем путира и наслеђем светих, хиротонисаних кроз жртву и поистовећених кроз ношење крста, јесу два велика знака по којима се препознаје Света традиција једне Цркве.

Канонизовањем светих Румуна и проширењем култа неких светих са локалним чествовањем (преподобна Параскева у Јашу - 14. октобар, мученица Филотеја Арђешка - 7. децембра, свети Григорије Декаполит Бистрички (Вилча) - 20. новембар, преподбни Никодим Тисмански - 26. децембар, свети Јован Влашки - 12. мај), Румунска Црква излази из своје локалне орбите и улази у васељенску орбиту православне агиографије. Узајамно признавање светих било је свагда знак саборности и пуноће. Црква има свест о својој пуноћи особито у заједници светих, у укупности посредничких молитава оних који стоје на њеним животним саставима. Заједница светих јесте израз и доказ васељенског карактера Цркве, али и основа за осуду свих раздора у историјској Цркви, за све набоје који постоје међу хришћанима и помесним Црквама. Јединство помесне и Васељенске Цркве проистиче из заједнице светих, из њихових непрестаних посредовања и мољења "да сви једно буду".

Агиографска румунска традиција обухвата и зрачи многоврсна значења:

а) Биографије светих одувек су играле одлучујућу улогу у духовном руковођењу верних (Јон Настасе, "Морални профил светих Румуна", Ортодоксија, 1974, бр. 2, стр. 352-362). "Истражуј свакога дана ликове светитеља да би нашао одмор у њиховим речима", саветује Учење Дванаесторице Аиостола (IV, 2). Биографије не упућују само на моралне вредности него имају и теолошки значај. Јер, теологија има много заједничкога са начином живота светих, аскезом "невидљиве борбе", духовношћу обожења. У житију светих, биографије су неодвојиве од телогије, пошто су оне сама историја њиховога живота по Богу. Богословствовати значи говорити о процесу којим из дана у дан доживљавамо наш разговор са Богом, о одбрани и свећењу Његовог имена у борби са грехом и неправдом овога света.

б) Свети подсећају Цркву на један од јеванђелских принципа њене егзистенције, односно показују да је њена моћ у крсту, у патњи, опроштају и жртви, да њена снага лежи у њеној слабости зато што она непрестано опрашта и љуби до краја. Свети је најрањивији и најслабији члан Цркве, јер "све сноси, свему верује, свему се нада, све трпи" (1. Кор. 13,7). Али, баш због тога што носи у себи слабости свих, он је најмоћнији. Свети нису морализатори или етички узори. Њихово право име јесте "Богоносци" (Θεοφοποι), или Христоносци (χριστοφοροι) - (Свети Игњатије, Ефесцима, IX, 2), јер носе ране Христове на своме телу (Гал. 6,17). На својим светима и мученицима Црква може препознати "ране од клинова" које Исус Христос носи на Свом васкрслом телу (Јн. 20,25-28). За прве хришћане, мученик је "очигледна провера парусије Господње" (Посланица Диогнету, VII, 8 9). Мошти мученика увек су биле поштоване као знакови обожења људске природе, као доказ нове твари, васкрсења и Царства Божијег ("Агиографска православна аналогија", Orthodox Saints том 2, 1976 и 1978, изд. George Poulos , Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts).

г) Свети су творци заједнице, зрачитељи јединства и мира онамо где егоизам и индивидуализам подижу међе усред људи и изопачују њихове односе. Живећи непосредно од прве заједнице која јесте Бог - Света Тројица, заједница светих сачињава привлачну силу хришћанске заједнице. Тако су хришћани послати да живе заједно не због тога што сједињење ствара моћ, него зато што је сам Бог заједница ипостаси, зато што грех јесте деградирање солидарности са ближњима, као и ради тога што нико не може изговорити име Божије без других.

Са својим светима и исповедницима Румунска Православна Црква поседује истинску одбрану у тешким историјским догађајима и тренуцима. Два православна јерарха, Илија Јорест и Сава Бранковић, одупиру се одлучно страном калвинском прозелитизму у Трансилванији, половином XVII века. Један век доцније, два монаха, Висарион Сарај и Софроније из Ћоаре, и један лаик, Опреа Миклеуш, плаћају својим животима противљење католичком унијатству у томе крају. У овом периоду агресивно калвинизирање, наметнуто од туђинске мађарске власти у Ердељу, као и католички напад ради проширења јурисдикције римскога епископа над православним Румунима у Трансилванији, нису били само просте акције конфесионалног прозелитизма, него и праве антинационалне политичке мисије. Оне су угрожавале не само православну веру и Литургију, које су у овим крајевима имале апостолски легитимитет, него и етнички идентитет, језик и културу румунске нације, које су имале вишевековно трајање. Страдајући за Православље, мученици Цркве у Трансилванији такође су пострадали за румунску културу и језик. (Еп. Антоније Пламадеала, "Важан додатак из борбе за румунски језик", Ортодоксија, XXX, 1978, бр. 3). Православна Румунска Црква посвећује ове личности из националног јуначког календара не са антиекуменском намером, него за то да би поштовала оне који су кроз своју жртву створили њену свету историју, као и да би охрабрила оне који су данас засновали екуменску климу у којој су ишчезле конфесионалне и етничке напетости.

На крају, сабор светих сачињава неразрушиву срж историјске Цркве. Идеја "изданка", остатка верних, јесте толико библијска и православна колико и она "народа Божијег". У најтежим тренуцима свога битисања, Црква, у име те прегршти светих, притиче милости Божијој, својим скривеним ризницама и последњим залихама, познатим једино Богу.

ЗАКОН (гр. νομος, лат. lex, закон, правило, упутство, пресуда, одлука): у Старом Завету, Закон (Тора) јесте заповест дата човеку од Бога, као норма добра и слободе (Изл. 20). У Новом Завету, вршећи своју учитељско-пророчку службу и не укидајући тај Стари закон (Мт. 3,15), Исус Христос поставља Нови закон који се сажима у "новој заповести": "Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као што ја вас љубим, да и ви љубите једни друге" (Јн. 13,34). Старозаветни закон, нарочито онакав каквим је био представљен у религији и законском моралу фарисеја и књижевника, ипак није критеријум ни улазна врата у хришћанство. Ако се закон дао преко пророка, благодат и Истина су постали кроз Исуса Христа (Јн. 1,17). Исус говори о људском терету и претешком јарму закона, како је био тумачен у Његово време: "Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени и ја ћу вас одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен срцем и наћи ћете покој душама својим" (Мт. 11,28-30). Уосталом, и Свети Јован Крститељ признаје моралну немогућност да се испуни старозаветни закон по своме слову. Зато једини етички став који се намеће из Старога Завета јесте "покајање": "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).

За Светог Апостола Павла, закон је оруђе Божије, а не обратно: "Тако нам закон постаде васпитач (παιδαγωγος) за Христа, да би се вјером оправдали" (Гал. 3,24). Он има службу педагога, он нам је водич и путоказ, али нас он не спасава. Он је дао смисао греху или грешности, али није донео спасење, јер је Спасење благодат Божија дата у Исусу Христу (Рим. 3,24). Зато се хришћани не примају у Цркву по закону, него по благодати, кроз веру. Стари закон указује на однос између човека и Бога, али не прави прелазак између Бога и људи, који је лични пасхални чин, дело Оваплоћеног Бога, посредника (μεσιτης. mediator: Гал. 3,20). Закон Новога Завета јесте "Јеванђеље Исуса Христа, Сина Божијег" (Мк. 1,1). "Блага вест" (ευανγγελιον - evangelium), за разлику од старог закона који има педагошку и законодавну улогу, јесте закон благодати, који дарује моћ слободи и искупљењу. Јеванђеље јесте закон слободе, радости и обећања. Према томе, улазна врата у хришћански морал јесу слобода благодати, а не притисак од закона и казне. Вера је акт послушности у слободи, а не чување закона из покорности. Хришћани се примају у Цркву кроз благодат, којаје дар и средство личне слободе.

Свети Максим Исповедник формулисао је учење о "три закона": природном, који упућује на разумно уређење живота кроз природну солидарност и афинитет међу људима; писаном, који унапређује једнакост и правду међу људима силом права и страхом од казне; благодатни, који нас учи да волимо друге на божански начин, дакле да на друге примењујемо однос и став који је Бог применио на нас. Према томе, божанска педагогика врши се кроз природу, кроз закон и кроз Духа, сходно току историје Спасења (Свети Максим, Одговори Таласију, 19 и 64, Рум. филок., том 3, стр. 58-59; 410-413). Он вели да се у ова три закона налази сва лепота Цркве. Значи, писани закон обновљен је у његовом правом смислу, тј. Новом Завету: "Свет си, Господе, Боже наш, Који си показао Макавеје непоколебивим чак до смрти у вери и предањима отачким, а Цркву под Законом, као невесту до доласка вољенога женика, сачувао си целу" ("Акатист Пресветој Тројици", Часослов, изд. друго, 1973, стр. 250).

ЗЛО (гр. πονηρος, лат. reus, крив, лош, лукав): "Познање добра и зла" (Пост. 2,9,17) јесте религиозни став зато што је то последица одвајања човека, због греха, од Бога. По библијском сведочењу, ђаво је узрочник зла, и то саветом који даје човеку да одбаци зависност од Бога, односно Његову благодат (Пост. 3,1-5). Зато су Оци Цркве, пред дуалистичким и манихејским јересима и оригенистичким споровима, јасно потврдили да "Бог није узрок или творац зла". Али, ни зло није онтолошки или демијуршки независни принцип. Зло нема основ постојања нити личну егзистенцију која би му била дата од Бога. Ориген је тврдио да је Бог стварао будући присиљен човековим падом у грех, дакле да Он није био слободан у стваралачком делу, нити је пак имао у Себи преегзистентне логосности пре стварања. Оци ће одговорити да само оно што је створено слободном вољом Божијом има конкретну супстанцију и вечну егзистенцију. Зло, дакле, није онтолошко начело, то јест нема постојање у себи, али може примити постојање у субјекту, и то вољом самога субјекта. Оно се калеми на егзистенцији, угнежђује се у човеку ако му се он драговољно отвори. Према томе, зло се не контемплира као нешто што стоји у вези са суштином бића, него само у вези са њиховим погрешним и неразумним кретањем (Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, сх. 14, Рум. филок., том 2, стр. 101). Човек, дакле, нема у себи зло као суштину, али се може окренути према злу својом слободном вољом.

Лични облици зла су: а) Страдање, у смислу сталног обезобличавања и деградирања егзистенције, јер зло које живи руши сами извор живота. Неблаженство долази од прекида личне заједнице са Богом. б) Извртање или претумбавање егзистенцијалног поретка од стране антиегзистенције. У том смислу, зло је неслушање Бога и покоравање ђаволу, што је non-sens или псевдо-егзистенција. в) Смртност или непокретност до најкрајње границе егзистенције, односно неегзистенције. Свакако, ниједна твар која има свој разум од Бога не може стићи до потпуног уништења егзистенције. Међутим, човек може доспети до стања "шкргутања зуба", односно очајничког напора да остане у егзистенцији, не могући да изађе из тога стања.

Етика "двају путева", пута живота и пута смрти - о чему опширно говори Дидахи, која одговара етици пророка - не треба да се схвата тако као да је Бог предложио пут смрти, него у смислу да верник има пред тим путем алтернативну одговорност противну његовој природи. Верник треба да зна да се зло губи чим он загосподари својом вољом и жељом.

ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ (гр. γνωσις лат. co-gnoscere), као духовно примећивање или опажање Истине Божије откривене у Његовом Оваплоћеном Логосу. Могућност познања лежи у процесу откривања Бога као ипостасног бића и у човековој способности да уђе у дијалог са Богом. Ипак, теологијаје увек признавала ограничени карактер богопознања и познања личности уопште. И поред тога што је предмет духовног искуства, присуство Божије, као уосталом ма које личности, не може се дефинисати и ограничити, будући да је изнад сваког појма, својства и символа: "Свет, Свет, Свет си Господе, Боже наш, Који си висина неисказаних савршенстава и дубина безбројних тајни" (Акатист Пресветој Тројици, Икос 1). Ипостасност Божија остаје обавијена чак и у Његовим делима Откривања, зато се може говорити да "нико никада није видео Бога" (Јн. 1,18).

Постоје два пута или општа начина познања:

а) Катафатички или афирмативни пут (в. КАТАФАТИКА), који указује на оно што Богјесте у односу са створеним, видљивим реалностима, схватаним као Његов символ. Бог је, дакле, познат из Свога присуства и делања у творевини, при чему Му се приписују њена својства. Овим путем могу се идентификовати три активности Божије: стваралачка - сам свет представља очигледно сведочанство да је Бог "творац неба и земље"; промислитељска, која се огледа у природном уписаном закону у човековом разуму као и у писаном закону, а ове законе Бог слободно употребљава да би подигао човека од видљивог и временског до невидљивог и вечног; судијска - Бог се прилагођава, то јест помаже, улази и укорева, како кроз речи тако и кроз догађаје.

б) Апофатички или негативни (в. АПОФАТИКА), који покушава да покаже шта Бог није у односу на твари, узевши се као символ нестворене, интелигибилне стварности. Тим путем, Бог се познаје не из творевине и Њего вих дела у свету него из непосредног искуства Његовог неизрецивог присуства; то присуство, будући човеку приступно, превазилази створене атрибуте.

Док катафатички пут јесте познање помоћу интелектуалне, аналитичке и сукцесивне рефлексије, која се ограничава само на законе узрочности, апофатички пут јесте искуствено познање, кад субјекат стоји "пред" Богом и има очигледност Његовога присуства. То је акт директне контемплације, кроз аскезу и молитву, у којима ум, дакле ноетички орган, долази до очевидности без контрадикција, сазнавши антиномијско јединство Тајне Божије. Символ тог негативног или мистичног познања јесте Таворска светлост. Наравно, апофатички пут не треба схватати као просто негативно интелектуално познање, како вероваше Варлаам, нити као интелектуалну негацију својстава приденутих Богу; апофатичко познање хоће да истакне како однос са Богом претпоставља егзистенцијални начин познања, који измиче рационалној дефиницији. Патристичка теологија настојала је да спасе апофатику суштине и ипостаси Бога, те је зато и одбацила Евномијеву концепцију (аријански епископ у Кизику, +395), који је мислио да познаје Бога као што познаје самога себе, примењујући на Бога логичке категорије људскога знања.

Протестантски реформатори сматрали су мистичко познање за праву јерес, јер оно, по њима, своди вредност Оваплоћења, па дакле и познања, на спољашње сведочанство Библије и на унутарње сведочење Духа Светога. Начелно, протестантска теологија одбија да прихвати духовно искуство као теолошки појам.